año I revista literaria de LIRASPlatón con la poesía/ ANTONIO PIEDRA........................ 2 Aguas tributarias/ VIRGILIO LÓPEZ LEMUS............... 4 6 Palabras escritas en la arena por un inocente/ GASTÓN BAQUERO.............................................................. 9 HÉCTOR GARCÍA.................................................................. 1 6 GLEYVIS CORO...................................................................... 2 2 ESTEBAN MENÉNDEZ........................................................ 2 4 NELSON SIMÓN.................................................................... 2 5 A propósito de Criatura de Isla/ JOSÉ RAMÓN RIPOLL........................................................ 2 6 Silencio y destino/ ALBERTO GARRANDÉS.................. 2 8 Literatura contra Juicio, o La Burla de Guillermo/ YOMAR GONZÁLEZ............................................................ 2 9 Otras sombras de la luz/ ESTEBAN MENÉNDEZ......... 3 0 Poesía de Apollinaire (Bilingüe) / DAVID HORTA PIMENTEL................................................ 3 3 Darío Fo, un Nobel «Alternartivo»/ JOSÉ MARÍA BERMEJO...................................................... 4 0 Retrato del artista adolescente/ JAMES JOYCE........... 4 2 CARILDA el EROS domesticado/ ERNESTO ORTIZ....................... 5 0 Las Estaciones de la Poetisa/ CARILDA OLIVER LABRA................................................. 5 0 Llover sobre mojado/ X Premio Literario «Fundación de la Ciudad de Santa Clara, 1998»/ Premio de Poesía «Ser fiel»/ Primer Coloquio Internacional sobre Carilda/ El Cervantes para un Infante difunto.........................5 4/5 6 S U M A R I O l revista literaria Letra orrida1 1 1 1 1 Y yo debo ensayar cada forma cambiante para encontrar una expresión... T. S. ELIOT S iendo la noche una disolución cualquiera en que navegan le- tras que el azar, las leyes físicas o una intención del espíritu conectan o dispersan, ¿hemos de añadir a tal natural proceso un comentario que atraiga colonias discursivas y lo inmovilice? Desde un principio el Verbo contenía la Crisis: sólo así el instan- te se hace apetecible. La modernidad es una caja de bolas, lo que venga después es postlubricante, lo que está antes: prelubricante, de esta manera la palabra se extiende para que la recorran se- gún las circunstancias: en multitudes chirriantes o en íntimo silencio. Consumada la posesión descubrimos el Vacío: la palabra tiene que abandonarse a sí misma: tiene que ensayar cada forma cambiante... Esto presupone una libertad, dos libertades, tres libertades... Comienza a (alud)irse así el desovillar rumoroso de la Voz, en la geografía -tanteo- y en el tiempo -avalancha-. Pero ahora, ¿te parece escuchar, entre los ruidos de la noche, una respuesta, un eco dialogal? La palabra es responsable de sí misma, de lo cual se sigue que estamos asumiendo un riesgo. Entre un alarido y el silencio caben (n-1) riesgos. Subimos a un tejado provinciano y abarcamos el mismo estrella- do cielo que en otras latitudes con techumbre menos deteriora- da se ofrece a quien lo intenta. Oleadas de álabe oscuro, abajo, o transmutaciones de hidrógeno en helio, lejos... ¿cómo hacerlos tema de liras? Deliras porque todo es preludio y porque, a fin de cuentas, has llegado a este punto, a esta coma, a esta letra para hacer algo con ella. Gocemos el instante incorruptible del canto. revista literaria Trimestral Año I N o .1 octubre-diciembre/ 1997 VOCES: josé raúl fraguela esteban menéndez gleyvis coro montanet nelson simón josé ángel argudín yomar gonzález CORO: héctor garcía oscar llanes david horta pimentel luis amaury minerva valle dagoberto valdés ... TRAZOS: yenia maría gonzález DIRECTOR: ernesto ortiz Redacción: Ángeles 208 e/ Marina y San Juan Apto 1 Pinar del Río 20100 Impresión: Comisión Católica para la Cultura Obispado de Pinar del Río No se prohibe la reproducción total o parcial por cualquier medio, siempre que confiese que lo leyó en deLIRAS. Cada artículo firmado refleja la opinión del autor, que puede ser compartida o no.2 2 2 22 apuntan a la esencia de la verdad, a su existencia y manifestaciones ontológicas. Y aquí, a simple nivel teórico, comienzan los problemas. La complejidad es insalvable cuando accedemos al terreno de lo práctico. Por ejemplo, sería una delicia que se explicara, razonablemente, cómo se entiende esa extraña melancolía que minaba a Heráclito y que, en un primer momento, le lleva a renegar de Homero de forma violenta, y al final le conduce a la renuncia de su propia investigación filosófica. Pero no es necesario recurrir a la entraña de un tiempo presocrático. Basta con acercarnos a figuras filosóficas más próximas como Nietzsche o Kierkegaard y compararlas con poetas como Hölderlin o Jorge Guillén, para intuir que la praxis textual revisa por sí misma la historia. Recordemos, como ejemplo, el paralelismo del Banquete de Platón - todos los personajes fundamentan su extravío en el eros irrenunciable- con el diálogo de Diótima en el Hiperión de Hölderlin. En un momento, como por azar y en una sola página,1 aborda el poeta los temas que el filósofo suscita en esa relación tan singular. La réplica que hace Hölderlin es ficticia porque, en el fondo, no se establece: coincide con Platón en la exquisitez del raciocinio, en la plenitud, e incluso hasta en la última paradoja. Hölderlin se pregunta cómo es posible que “un pueblo poético y religioso pudo ser a la vez también un pueblo filosófico”, y responde con admiración afirmativa: “¡Pues sin poesía no hubiera sido nunca un pueblo filosófico!”; prosigue la interrogación socrática: “¿Qué tiene que ver la filosofía [...] qué tiene que ver la fría excelsitud de esa ciencia con la poesía?”. Seguro de lo que dice, añade: “La poesía es el principio y el fin de esa ciencia. Como Minerva de la cabeza de Júpiter mana esa cien- cia de la poesía de un ser infinitamente divino. Y así confluye al fin también en ello lo que hay de incompatible en la misteriosa fuente de la poesía”. Entendiéndolo, como Diótima lo entiende, no puede por menos de exclamar: “¡Qué hombre más paradójico!”. Platón abona el sustrato anímico de Hölderlin al cifrar en la fecundidad del espíritu “el conoci- miento y cualquier otra virtud, de las que precisamente son procreadores todos los poetas”2 . La paradoja se impone de igual forma en el filósofo: “Todos habéis participado de la locura y frenesí del filósofo”. 3 En otro orden, aproximando realidades más que distinciones, hay que hablar de Jorge Guillén en el proceso de acercamiento entre filoso- fía y poesía; un hombre cabal ceñido a la realidad poética que emana de la vida y de las cosas: filosofía esencial del ser y de su desarrollo vital, que incluye, por supuesto, una dimensión ética. Parménides, Anaxímenes, Platón, Diógenes, Lucrecio y otros filósofos enjugan la ra- zón poética guilleniana. ¿Por filósofos? Evidentemente, pero ante todo porque sus propuestas son operantes y evidencian la realidad empírica de la admiración, que afecta por igual al filósofo y al poeta: Realidad, realidad, no me abandones Para mejor soñar el hondo sueño. Por tanto, a la hora de enfocar el problema entre filosofía y poesía nos sobran referencias metodológicas e historiográficas, y carecemos de ejem- plos ecuánimes que muestren en su obra la plenitud racional y la vitali- dad de esas relaciones. 4 Los preámbulos se encuentran en el mismo punto de partida; después, el tiempo de historia ha borrado la proximi- dad y acentuó la controversia. Todo se plantea, por primera vez, en un momento de crisis, tal y como viene considerándose históricamente al siglo IV. Ello demuestra que el empuje espiritual y creativo de los grie- A Félix Pardo I. A proximaciones a un viejo problema. Es cierto: después de tantos siglos sigue repitiéndose que el binomio filosofía y poe- sía es el resultante de un mal entendido y, en cualquier caso, la conclusión histórica de una costosa pero irrenunciable ruptura. Así, en ese desenlace final -desamor complejísimo- se acomodan tendencias encontradas y ani- mosidades delirantes. Los filósofos radica- les -caso único- prestan su apoyo a los más conciliadores en una cuestión que hoy ya no divide a nadie, pero que a la hora de las expli- caciones evidenció una crisis. Por su parte, el poeta ha sido la paradoja de un límite razo- nable. Complejo al que le somete Platón y del que no se ha liberado tan fácilmente. La historia, en cambio, no simplifica así las co- sas; tal vez porque en el fondo no sean así, pues hecha a imagen de los vencedores todo son claves y ortodoxia. Una sutil ideología se mezcla con lo estrictamente filológico, ético y metafísico. Esto hace más difícil el enten- dimiento. A estas alturas, sería inútil repetir las claves, pues se trata de argumentaciones conocidas que sellan la historicidad de lo irre- versible. Y no tanto porque Platón dijera, sino porque neoplatónicos y críticos han arrojado al vacío la llave del retorno. A pesar de ello, por mucha epistemología y hermenéutica que aduzcamos, a la hora de la verdad subsis- ten los mismos equívocos, y algunas dudas, al abordar el camino más corto que nos con- duce al esclarecimiento de los problemas ori- ginales -incógnitas- del hombre. En esta relación, el acoso que ejerció la poesía sobre la filosofía -el mismo que ahora ejerce ésta- se revela insuficiente y dentro de una extraña pugna de supervivencia y de ficción. En verdad, cuesta establecer, desde ese origen, una diferencia mínimamente esencial y escueta entre razón filosófica y ra- zón poética. No así en lo que hoy entende- mos por filosofía y poesía, porque partimos de una acepción terminológica y de aplica- ciones plagadas de infinidad de hitos que señalan un modo de entender y de hablar. Pero se trata de una señalización extrínseca que nos lleva al paradigma de Demócrito, cuando perseguía en las palabras la sombra de las cosas. Aquí, el enunciado filosofía-poe- sía constituye la sombra de las razones que PLAT”N con la poesÌa ANTONIO PIEDRAoctubre-diciembre 3 3 3 33 gos no se agotó en el siglo de Pericles. Van a producirse muchos cambios, y van a revisarse conceptos que afectan, sustancialmente, a la teoría del arte, a la historia y a la propia filosofía. 5 Platón es la figura convergente, síntesis de todo el proceso, como veremos de manera muy esquemática. A los poetas, dramaturgos y oradores sofistas y no sofistas del período ático no les importa demasiado el gesto unívoco -máxima estilización poética-, que definía universalmente a los héroes homéricos. Esa fuerza -verdadero acto de fe- se pierde en el siglo IV; la epopeya repite hasta el infinito mitos para captar la ironía y servir de marco a un hecho histórico que se da la mano con el escepticismo. Es el caso de Querilos de Samos o de Paníasis de Halicarnaso. 6 Con Antímaco de Colofón la epopeya cam- bia de supuestos por someter al mito homérico, por primera vez en la historia, a un ritmo y a una crítica textual y filológica. Es el poeta clave que sintoniza con Platón vital y literalmente, ya que acerca la palabra poética al sentido inteligible del logos. Significativa, al respecto, la anéc- dota que refieren Plutarco y Cicerón por demostrar la confluencia de criterios entre filósofo y poeta, y también el rechazo del público al nuevo arte, basado en una erudición y en una realidad intimista y selectiva, condicionando la tradicional realización y transmisión. Al parecer, Antímaco ofrecía una lectura de sus poemas y, conforme avanzaba, el público -escandalizado- se retira; sólo Platón permanece atento en su sitio. “Lo leeré igualmente -replica Antímaco- pues para mí Platón vale más que millares de hombres”. 7 Lesky pone en duda, refiriéndose a Antímaco, que Platón, fundara sus elogios en motivos estéticos; 8 sin em- bargo, está demostrado que Platón no sólo llegó a interesarse por la Tebaida, sino que además, según Proclo, fue el recopilador de Lide, una obra de Antímaco de carácter elegíaco, que relata un amor infeliz. Sorpresivamente, la paideia, como fin único, deja de ser un proyecto monolítico. La poética del siglo IV, alejada de las grandes figuras precedentes -clásicos en tan poco tiempo-, va unida a la tragedia y a la comedia. Timoteo de Mileto es el genio que transforma el nomos y configura el ditirambo como algo artístico y coherente a partir de un texto, un ritmo y una melo- día. Platón no se opone a este hallazgo de Timoteo, como suele escribirse, arremete contra aquellos que hacen ostentación de una mezcla de géne- ros y de ritmos sin integrarse, por incapacidad estética, en una melodía,9 pues “a fuerza de componer obras de esta clase y de ponerles letras del mismo estilo, inculcaron al vulgo unos principios musicales falsos”. 10 Por tanto, no se dilucida aquí un problema de aceptación o rechazo del nuevo arte -asumido selectivamente por Platón-, sino de adecuar toda una teo- ría artística, que tuvo su origen en el dionisismo marginal hasta el 486, a unos cauces de comprensión, a la aventura funcional del logos. Muy distinta, por desafortunada, la relación con el mundo de la sofística. Hoy día, algunos fragmentos de Protágoras o los discursos de Isócrates provocan admiración y determinadas adhesiones. Algo pareci- do, a pesar de las apariencias, debió sentir Platón cuando confiere a Protágoras una moralidad fuera de lo común. Lo cierto es que cuando hablamos de Hipias de Elide -por ejemplo- el diálogo platónico, como tal género, se carga de origen; y la Alethèia de Antifonte convive, en rara coincidencia, con ciertas aplicaciones de leyes platónicas. De aquel hellenikón -praxis ideológica que había unificado en el siglo V a toda la Grecia frente a los persas, y que Atenas rentabilizó tan oportu- namente- se revisa ahora la base de la alianza. La reflexión traza una línea divisoria social y política tal que termina afectando al resto de la actividad creativa. No hay un Homero que haga de las guerras médicas la envidia de los dioses, y que llegue a dividirlos tan visceralmente como en la Ilíada. El análisis histórico se escinde en dos concepciones enfrenta- das que no se ponen de acuerdo a la hora de administrar la victoria. Pre- ludio inequívoco de una división mucho más radical porque no sólo se enfrentan dos concepciones, sino que, en torno a ellas, se polariza la acti- vidad cultural y filosófica de la Grecia del siglo IV. Y como fondo amena- zante, Esparta y Atenas: una rivalidad a la que pone fin Alejandro Magno. Platón coincide con Herodoto -así se deduce por el Gorgias, Menón y Menéxeno- en el análisis ideológico de lo griego frente a aquellos que les bastaba el poder de la victoria y los resplandores de la polis. Es de los que piensa que en la victoria de Maratón va implícita, inevitablemente, la guerra del Peloponeso. Platón nace en plena contienda, y cuando ésta acaba tiene ya veinticuatro años. En conse- cuencia, crece en el esplendor de la sofística y, como aristócrata, es un joven lince a la es- pera de una ocasión propicia que devuelva a los de su clase el protagonismo de la polis. El reducto de la Academia, como lugar para- disíaco consagrado a las musas, es una idea- lización que transmite el neoplatonismo posterior. En verdad no es tan inocente como se piensa, al menos en su origen, pues la ini- ciativa se enmarca dentro del grupo de pre- sión que ejercían las heterias -manipuladas por la aristocracia- contra la nueva clase di- rigente -demócratas y nuevos ricos que apo- yaban los sofistas-. Sócrates, al principio de la Apología, es consciente de la impopulari- dad de estos círculos que él alimentó y de los que fue víctima -no olvidemos que Aristófanes en Las Nubes ridiculiza a Sócrates considerándole un sofista más-. Inútilmente intenta Sócrates arrancar “en tan poco tiempo, esa mala opinión que voso- tros habéis adquirido durante un tiempo tan largo”. 11 El hilo de estas reflexiones nos sitúa en las coordenadas históricas del hombre y del pensador inserto en el bullicio de la polis. No imaginamos así a Platón, aunque nos consta que hasta el final de sus días intenta llevar a la práctica su propia política: utopía de la razón dialéctica. Sabemos que en su vida tuvo que existir un momento preciso en el que hace virtud -entiéndase santidad en el sentido más lato que tenía el término en griego- de la frustración política, pasan- do a la suprema ambición: emparentar la jus- ticia con la verdad. ¿Fue la muerte de Sócrates el desencadenante de ese cambio de actitud? Debemos explicar muchas co- sas a la sombra de esa circunstancia necrológica, pues tuvo su incidencia;12 pero ésta no puede ser más que el resultado de una serie de sumandos. Ligado o no a este hecho, lo cierto es que, con el tiempo, cesan las hostilidades con Isócrates en su mani- festación más pública, y hay ya un paso -la batalla de Leuctra no exacerba la espartanofilia de Platón- a la reclusión en la Academia, haciendo práctica de aquella otra inscripción délfica que aconsejaba no hacer “nada excesivo”. Los efectos de la muerte de Sócrates suponen una idealización del personaje y una actualización doctrinal has- ta metamorfosearlo en una especie de daimónion en pos de la ousía que late en cada acto humano. Mediante la mayéutica - diálogo del alma y del amigo- Platón sobre- pasa la sofística y al propio Sócrates, y no por la dialéctica en sí, sino por la categoría anímica que decanta y por la desorientación mágica que supone hacer de la reflexión política una ciencia moral, un acto virtuoso. Con ello, supera la visión trágica de Eurípides, para quien es inconcebible que pueda realizarse esto sin el concurso deter- minante de un dios propicio. 13 Posiblemente por esto -más bien, preci-4 4 4 44 samente por esto-, un efecto esencial de la muerte de Sócrates sea el proceso de interiorización -místico y poético- que con- sidera a esa muerte “una ganancia, pues la totalidad del tiempo no resulta ser más que una sola noche”.14 A la luz de esta idealidad se explican mejor algunas lagunas aporéticas que caracterizan a los diálogos juveniles de Platón. Pero el momento clave que demuestra la genialidad de Platón es aquel en el que el relevo político se hace inalcanzable y conduce a la polis al temido ocio. Espontá- neamente, debió ponerse en marcha un mecanismo mental de supervivencia que reconvierte el ocio en actividad útil. Este preciso momento, absolutamente intemporal, es sometido por Platón, a una crítica del cosmos helénico en busca de una solución salvífica. Un mínimo análisis de esta elaboración nos apartaría de la géne- sis política y auroral que preside la aventu- ra platónica. Por otra parte, ese análisis está ampliamente estudiado. Platón busca una reforma de la polis por medio de la filoso- fía, pero también una patria para el poeta. Por ello, en nadie como en Platón se personifica este conflicto. 15 Sabemos que de él arranca como implicación filosófica - mythos y logos dirimen aquí sus diferen- cias- e incluso se configura como una dis- cusión formal que tuvo como contrincante a Isócrates, tal y como refiere Diógenes Laercio. 16 Pero, realmente, en pocos hom- bres esa ruptura ha creado una disciplina y atmósfera más poética, dando pie a la co- existencia de formas originales con desti- nos imposibles. Y es que la paradoja en fi- losofía sigue siendo una figura menor, una ciencia imaginativa con mala prensa. Platón, en cambio, usa de ella con toda na- turalidad. Sus diálogos juveniles parten de una premisa poética como cerco a los arca- nos del ser, en cuya superficie convive - como en Sócrates- algo divino y demónico.17 Los diálogos de la madurez harán del he- cho poético, aparentemente, una reflexión negativa para la areté, y surge entonces el tópico de la expulsión de la República como una delicia calculada y aviso para in- trépidos. Un auténtico cliché defensivo contra quienes pensaron en su tiempo que Platón plagia las Contradicciones de Protágoras. Desde el lado de la poesía, la expulsión de la República es un hecho es- pectacular, un golpe de efecto con muchos interrogantes y mucha visceralidad por me- dio; y sobre todo, un gesto inequívocamen- te poético por lo que tiene de escandaloso y contradictorio. Veremos, al final, cómo se resuelve el pulso, pero conviene pregun- tarse desde ahora, aunque sea esquemáti- camente, por la óptica del planteamiento. Reducirlo a la consecuencia exclusiva de una paideia -como Jaeger- no puede justi- ficar por sí misma todas las razones y mu- chas sinrazones que afloran en todo el pro- ceso. ¿No será que desde la poesía -dinámica creadora que reconoce el mismo Platón por experiencia- se propicia la justificación de un revulsivo autentificador? Los diálogos de la vejez -me refiero en especial a las Le- yes, Timeo, Carta VII- nos remiten, irónicamente, a una ética que no consi- gue arrancar del todo la inmediatez del aguijón tan gráficamente descrito en la Apología.18 Y todo ello para concluir, al final de sus días, que el pen- samiento del filósofo, como el del poeta, “permanece encerrado en la par- te más preciosa del escritor”. 19 II. Una poética para el logos. Se ha escrito mucho sobre el componente poético en la obra platónica; y se ha hecho, en unos casos, como temática ineludible, obligada por una paideia o un desarrollo objetivo de la poíesis. En otros, al margen de una auténtica reflexión filosófica, en oposición al logos, reducto marginal 20 al que da pie el propio Platón. En cualquiera de los casos, dicho componente se perfila como medio, obviándose la estrategia que se fija en los Diálogos mediante las oposiciones y el talante espiritual y creativo que inhalan. La conclusión no puede ser más precaria y vulnerable, pues restringe una tentativa –la más original de cuantas se hayan formulado como sistema y manifestación del hecho poético- a un estilo, tecné, y a una desconfianza poco consecuente. Esto puede tener, hasta cierto punto, una lógica en el campo de la pura investigación filosófica. Quizá por ello, autores de pres- tigio en la crítica literaria han concluido, razonable pero incomprensible- mente, que Platón no es poeta.21 No hace falta forzar o invertir ninguno de los postulados platónicos -ni siquiera la descarga intencional que hace en la República- para que emerja, en su propio ámbito, la aventura poética de Platón y los ingredientes que revelan una conciencia y un desarrollo tam- bién poéticos. Antes de nada, conviene empezar por la contradicción que supone ha- blar de conciencia poética en Platón cuando él mismo multiplica las citas en las que el poeta aparece -delicadamente, eso sí- como un ser ajeno, zarandeado por una fuerza que no domina e impuesta por la manía de los dioses: “Porque es una cosa leve, alada y sagrada el poeta, y no está en condiciones de poetizar antes de que esté endiosado, demente, y no habi- te ya más en él la inteligencia”. 22 Después de este texto de inspiración dionisíaca, cabe preguntarse si existe, realmente, esa conciencia23 poética. No puede responderse a esto sin escapar de otra pregunta mucho más ardua y de la que, en cierto modo depende: ¿cuál es la esencia de la poe- sía? La interrogación supone aquí un hostigamiento para el filósofo por- que topa con una imposibilidad de principio: al buscar la totalidad del signo que intenta definir niega la esencia de lo definido. Y es que la razón poética, en su origen, reside en una inteligencia enigmática apoyada en un deseo de infinitud inaprensible, y, en sus efectos, en un proceso artísti- co básicamente simbólico que descansa en una multiplicidad equívoca nada fiable a la hora de traducir. Cuando en nuestros días alguien interro- gó a Samuel Becker sobre estas cuestiones, él respondió sin ningún pu- dor: “no tengo la menor idea”. Platón, autor de sus propias entrevistas, no contesta a nada de esto porque, simplemente, no quiere planteárselo: sabe la imposibilidad de la empresa. Recurre a caracterizaciones24 y a los efectos manifestativos del estado poético. Como resultado último, negará que la poesía eduque como ciencia. De esto sí que es consciente, y aquí radica lo esencial de esa manifestación de conciencia, como también la descripción paradigmática de la misma, 25 fortalecida por una dínamis que sobrepasa la impresión fenomenológica Ello significa rondar a lo posible y acercarse a una definición aunque sea la menos poética de todas. La conciencia poética de Platón se dispersa en toda la obra que nos ha llegado. Su búsqueda no puede ceñirse a los textos programados del Ión26 o de la República. El texto sesgado –capricho de una dislexia- contiene razones poderosas que poetizan la fysis y la psique. Cada diálogo es en sí una propuesta que contacta con la fertilidad esencial del espíritu. Cual- quier reflexión, aparentemente baladí, sobre la percepción encierra con- clusiones extrañas porque las palabras se disparan en el recorrido óptico. Es el caso del Alcibíades, por ejemplo, en donde hay que avanzar y retroce- der a un tiempo para encontrar la unidad poética. Y ello porque “si el ojo quiere verse a sí mismo, ha de dirigir su mirada a otro ojo”: pero antes yaoctubre-diciembre 5 5 5 55 nos ha desvelado la clave geológica de esa singular mirada al decir “que debemos cuidar del alma y mirar por ella”;27 ésta, a su vez, busca una senda luminosa y trascendente: la divinidad, que no es otra cosa que una poetización consecuente de la infinitud que anida en la esencia de la poesía. Heidegger definía a Hölderlin como el poeta del poeta28 por el hecho de poetizar la esencia de la poesía, que para él se comprende a partir de la esencia del lenguaje. 29 La originalidad de Platón –filosóficamente hablando, el primer poeta del poeta- consiste en una aparente despoetización de la filosofía en contra de la práctica vigente hasta el siglo IV. Despoetización peculiarísima que merece ser tenida en cuenta porque centra una razón formal y apologética que eran inaplazables para Platón: ordenar el caos y la sinrazón que, a su juicio, había provocado la sofística. Fenómeno obsesivo que ha perdurado hasta nuestros días y que revela hasta qué extremo una disputa contextual 30 se impuso como dialé- ctica inmisericorde, convirtiendo a unos en filósofos y a otros en cofrades de la erística. Nietzsche advertía en El crepúsculo de los Ídolos que “cuan- do se elige la dialéctica es porque no hay otro remedio. Sabido es que inspira desconfianza y persuade poco”, y remataba el juicio con una re- flexión histórica: “antes de Sócrates estaban proscritos de la buena socie- dad los dialécticos”. 31 Pero esa es la realidad, y si acudimos a la referencia es porque se da en la misma base de la dialéctica platónica -pese al lastre antipoético que acumula- un fenómeno diferencial. Se la define como don –poetización- aplicable únicamente a aquel que filosofa con toda pureza y justicia.32 Y es que en el fondo de la nueva dialéctica -a pesar del demonio de Sócrates, contra el que nos vacuna Nietzsche y nos previene mucho antes Platón– gravitan supuestos inmediatos que afectan por igual al filósofo y al poeta. El mythos, el eros, la anámnesis, el eidos o la paideia se definen en combinaciones antitéticas, jirones de una realidad abstraí- da, que no pueden explicarse tan fácilmente como conclusión racional. Una vez más, la paradoja aprovecha los fallos de la aplicación dialécti- ca. Sucede que lo despoetizado ni es total ni se da en las proporciones que el filósofo deseara. Incluso, en casos determinados, apenas si roza la epi- dermis de esa dialéctica. Platón apunta a la elaboración de un sistema formal y propio –esa gran meta del poeta moderno, que en el fondo no es otra cosa que perder el miedo a lo inteligible, y acariciada por Rimbaud o Baudelaire- que estabilice, verdaderamente, el ser sin excluir nada de esa totalidad óntica: “esforzarse por separarlo todo de todo no es tan sólo ofender la armonía, es ignorar en su totalidad las Musas y la filosofía”. 33 Esto, evidentemente, no puede ser un lapsus o fruto de una mala con- ciencia por el poeta que en él subyace. Equivale a un designio que plantea la búsqueda de una poética para el logos. Algo que no es fácilmente iden- tificable porque el acto de creación poética es impulsivo, se afinca en los aledaños de la imaginación y el ensueño. Desde aquí, opera como una nebulosa obediente que puede o no terminar en poema, lo cual no es decisivo. En el Fedón reconoce Sócrates esa experiencia onírica como una fuerza “que muchas veces me ordenaba componer”,34 y es que, en el fon- do, “quería ser poeta, componer mitos y no razonamientos”. 35 Siglos más tarde, Keats se expresaba, desde la poesía, de un modo semejante: “¿Ha sucedido alguna vez que aun el mayor de los filósofos haya podido llegar a su meta sin haber dado de lado, primero, numerosas objeciones? Sea como fuere, ¡Quién pudiera vivir una vida de sensaciones y no de pensa- mientos!”. 36 La tragedia de Platón, si es que hay alguna, tiene aquí su asombroso abismo. Por un lado percibe –como poeta- la parte oculta de la realidad; y por otro –con el rigor del filósofo- desea conocer y objetivar racionalmen- te ese hecho. El camino que recorre no es fácil. Desbrozar esa tupida red no se determina sólo con indicadores históricos –lo hemos visto muy por encima-, sino interpelando al espíritu de la dialéctica para comprobar cómo Platón persigue un designio filosófico y poético hasta convertirlo en “un modo de vida por el cual –Platón lo aplicaba a los pitagóricos- resultan distintos de los demás hombres”.37 Y surge la pregunta inmedia- ta: ¿cumple Platón ese designio providencial en los cuatro apoyos que alimentan la memoria del filósofo y del poeta, sustanciados en el mythos y el logos, el eros, las Ideas, y en la palabra como vehículo transmisor? III. La vida del entendimiento 38 La separación entre mythos -valor de fá- bula y emocional- y logos -valor inteligible y lógico- es ya un lugar común, pero una evi- dencia a la que se ha llegado con muchas dudas. Éstas aumentan -al menos por mi parte- cuando la lectura de Platón se hace en solitario, sin el filtro magistral al que nos someten los neoplatónicos y algunos comen- taristas modernos. También habría que citar, en este sentido, a una tendencia que explica la poesía con demasiada literatura. En principio, resulta extraño que el creador de la palabra mitología y de una serie de mitos, caiga en una contradicción de princi- pio. Sólo desde la poesía puede explicarse esa fractura de forma y contenido. Pero la objeción se hace, precisamente, para rom- per el equilibrio que puede existir entre la lógica de lo real y lo incomprensible de la realidad. Con ello -cierto- se elimina el en- tendimiento de una antítesis pero también lo más platónico de todo: se crea un vacío vital que alarmaba a Nietzsche y contra el que se pone en guardia, pues “sólo por el rayo de lo mítico tiene brillo la vida de los griegos: todo lo demás es oscuro”. 39 Al singular texto del Fedón -del que an- tes dimos cuenta- hemos de añadir ahora otros del Protágoras y de la República;40 jun- tos constituyen una de las claves hermenéuticas en la génesis del problema, pues mythos y logos emergen como oposi- ción correlativa. Carlos García Gual, en sus notas al Fedón, 41 pone en duda que dicha referencia sea tan estricta cuando, en ver- dad, la alternancia de logos y mythos -indis- tintamente lógous y mýtous- se aplica al re- lato fabuloso. F. Jesi42 va más allá de la cues- tión estrictamente filológica; demuestra que no hay tal oposición, trasladando la antino- mia a un efecto mágico de la palabra y a una actividad cualitativa de la psique. Esto im- plica la existencia en Platón de un interreg- no ambiguo, deliberadamente ambiguo, en el que tradición y dialéctica deponen sus di- ferencias, ¿pero a favor de quién? Preten- sión inútil, porque la condición del poeta es filtrar por cualquier rendija -de hecho todos los momentos claves de la doctrina platónica filtran esa condición- la esencia de una acti- vidad jubilosa: llegar al canto más bello, tal y como escribe en las Leyes. 43 En consecuencia, el mito en Platón no es una mera actividad dialéctica, sino la exte- riorización audaz de la historia como anámnesis creadora -objetivo poético- y la utilización asequible -análisis filosófico que como paideia, incluso en la mentira pacta- da, se homologa al diálogo posible. Emilio Lledó sostiene que “la maciza estructura del mito fue también un intento prematura- mente científico de justificación”.44 Cuando Platón, siguiendo el planteamiento órfico, decreta -concepción mitológica- que los hombres sean creados por los dioses,45 in-6 6 6 66 troduce en el mito un elemento extraño: el genos. Hasta ese momento, el genos se elimi- naba en la transmisión mítica por estar cir- cunscrito a una contigencia específicamente humana, y por tanto ajena a la teología olím- pica. Sólo la ambición convergente de filoso- fía y poesía pudo introducir y desestabilizar a un tiempo la tradición hesiodea, dando un salto físico al mismo origen de la divinidad. La desacralización del mito la consuma Platón no a la manera de Homero que, a pe- sar de tomar café todos los días con los dio- ses, jamás cruza la barrera, ni tampoco al modo excluyente de Heráclito inmerso en un devenir sin retorno, sino -con arreglo a los tiempos en que vive- con actitud científica y democrática: dando forma al soplo divino. 46 Un rumor que el hombre escucha que es ser inteligente. El sentido de la hybris, implíci- tamente, se aleja de la tragedia y se justifica en una axiología dialéctica destensada y ar- moniosa, pues “los que buscan el canto más bello deben también buscar, al parecer, no la música agradable, sino la que es correcta”.47 El análisis de Jaeger, tan decisivo en la crítica moderna, equivale a una sutil descali- ficación de la poesía, e implícitamente del mito. Se basa en los textos más radicales de Platón; textos que, por otra parte, constitu- yen un verdadero acto poético y un desdoble de la paideia invisible por la que transita el eros. Todo queda reducido, incomprensible- mente, a una simplificación peyorativa: a una actividad juvenil que debe ceder el pues- to a otras ventajas. 48 La casuística es siem- pre peligrosa, sobre todo si el filósofo es ade- más poeta. Curiosamente, en el Gorgias hay un texto delicioso de Calicles -no contestado por Sócrates- en el que se mide con el mismo rasero a la filosofía: “En efecto, cuando veo la filosofía en un jovencito, me complazco, me parece que le cuadra, y estimo que ese hombre es de condición libre, y si, por el con- trario, no presta atención a la filosofía, consi- dero que es un hombre servil y que jamás deberá considerarse digno de nada bello ni grande. Mas cuando veo que un hombre en- trado en años filosofa y no desiste de ello, encuentro que necesita que le golpeen”. 49 ¿De qué modo, entonces, podrían explicarse las Leyes, el Timeo, el Banquete, o las teorías platónicas si no acudiéramos a un proceso, imaginativo, que es esencialmente juvenil y creador? Aristóteles, mucho más riguroso y sabio en la aplicación del logos, es también infinitamente más sensible: “cuanto más solo y aislado me encuentro -decía- tanto más gusto les tomo a los mitos”.50 Eros-poesía no necesita aclaraciones; su existencia no es un límite, sino un grato olvi- do y un ensimismamiento. Ambos parten de un proceso de insatisfacción irreversible, atentos al instante feliz que los catapulte hacia la tensión del ser, en no se sabe qué espacio ni en qué temporalidad. Ambos con- cluyen en una unidad de la fisis que perte- nece a una plenitud ontológica. Tanto para el filósofo como para el poeta, esa fantasía pasional, hija de la pobreza - Penía- y del recurso -Poros-,51 burla con su endeblez el marco del conoci- miento. Quizá por ello, todos los diálogos platónicos crecen en esta at- mósfera de fuga, mediante un logos truculento e irónico que parece bur- larse del poeta que lleva dentro; y que, a la vez, reclama el talento de la paradoja y la cordura del dislate para sitiar la realidad con todos sus registros. Y quizá por ello, en todos esos diálogos -instantes de esplendor- de una manera o de otra, se pretenda estabilizar esa fuerza del eros, que ya Empédocles había explicado como determinante en la configuración del cosmos. ¿Pero qué significa estabilizar sino un dominio engañoso del fenóme- no? A la luz del propio mito, mirar de frente a Eros -que es “un buen poeta en toda clase de creación artística” 52 - equivale a conciliar los antagonis- mos de la fisis con una actividad netamente psíquica. Se trata de un salto dialéctico y cualitativo: una integración del mito y del hombre en un diálogo común. 53 La oposición a ciertos interlocutores del Banquete no puede explicarse sólo como regulación de atributos o descripción de efec- tos derivados de eros, sino desde la propia dialéctica que, de entrada, considera a Eros como un dios, mejor dicho, como un demon extraordi- nariamente templado54 y siempre al acecho de lo bello y de lo bueno.55 Y esto que parece tan lejano de la esencia de la poesía -Rubén Darío coincide cuando dice: “Hagamos, porque es bello, el bien”- pone al descu- bierto que el eros dialéctico, en cuanto psíquico, analiza lo que la poesía canta: la meta feliz aun en la duda -cosa que no ocurre en el eros sensual, Pandemo-, y la plenitud trascendente aun en la contingencia del objeto amado, “pues lo que es susceptible de ser amado es también verdadera- mente bello, delicado, perfecto y digno de ser tenido por dichoso”.56 De pura interiorización vemos cómo el eros se abstrae y cuanto más perfila su ideal más sensual se torna: no es amor de lo bello, sino amor de la generación y procreación de lo bello.57 Que sea el filósofo o sea el poeta quien legitime la transmisión, poéticamente hablando, no importa nada: a la hora de clausurar la noche y el discurso -simbólicamente así ocurre en el Banquete- sólo los poetas Agarón y Aristófanes, junto con Sócrates, mantienen vivo el interés y la llama. ¿En qué se diferencia la locura y frenesí del filósofo 58 -atribuida por Alcibíades a Sócrates- de la del poeta, ambos transidos por la manía de la musa? En simples matices que seña- la Diótima a Sócrates: “Tú sabes que la idea de creación (poíesis) es algo múltiple”.59 Podría dar la sensación, al recurrir ahora al mundo de las Ideas, de que se pretende explicar los fundamentos de la filosofía platónica mediante la poesía. Eso es imposible porque Platón jamás lo intenta y porque, ade- más, la utilización científica que hace la filosofía de ciertos principios diversifica la certeza incluso la de ese principio común a ambas –base creadora y vital: la admiración-. Aristóteles reconocía así ese horizonte común: “El que se plantea un problema o se admira o reconoce su igno- rancia (Por eso también el que ama los mitos es, en cierto modo, filóso- fo)”. 60 Lo que sí se afirma es que la filosofía de Platón no se entiende orgánicamente sin la poesía: ambas coexisten en él como fertilidad y condena. De ahí la poetización inductiva que apuntala todo su andamia- je dialéctico; y de ahí la recurrencia al simbolismo que conlleva -como ocurre en el mito del andrógino- 61 la búsqueda de una sola naturaleza, convirtiendo el proceso en una especie de hechizo que potencia el deseo y persecución de esta integridad. El mundo de las Ideas constituye la prueba de fuego de la filosofía platónica por ser una de las aportaciones más decisivas del pensamiento occidental. Whitehead llega a decir, en este sentido, que el resto de la tradición filosófica europea consiste en una serie de anotaciones a Platón. Tal vez por ello, filósofos y críticos han realizado un notable esfuerzo por sistematizar e intelectualizar su trayectoria cognoscitiva. Nos ha trans- mitido un perfil formalizado de las Ideas como exigencia de un proceso razonable y científico que apunta a la consistencia del objeto cual reali- dad inteligible, y, al mismo tiempo, determinada por un valor supremo, independiente y universal. Las implicaciones que se han derivado de la teoría de las Ideas han sido infinitas. Aristóteles fue su primer objetor al concebir la idea como algo inmanente e inseparable del propio objeto. Hoy, en pos de una fenomenología operante y científica –acorde más que nada con una metodología aristotélica-, se ha ido más allá del Platónoctubre-diciembre 7 7 7 77 coloquial, excluyendo de las éides toda la ganga considerada como inútil: el mito, el dualismo implícito de la manifestación fenomenológica, la insatisfacción anímica que produce la medida de lo sensible, y la instrumentalización de la fantasía como elemento creador. Pero los textos que fundamentan la teoría de las Ideas –me refiero a los más significativos- 62 nos sorprenden por el protagonismo que adquie- re el representar el papel del ausente, tal como exige Sócrates al principio del Timeo. Con la misma seriedad con que se demuestran las formas y su individualidad, se incide en el contrapunto de una música que no es exactamente filosofía por escaparse al análisis dialéctico. Un hermoso y divino impulso, no te quepa duda –dice en el Parménides- es el que arras- tra al filósofo; y a continuación sentencia: “Profundiza en ti mismo y ejercítate lo más posible en todo eso que parece no servir para nada y que por el vulgo es considerado como charlatanería. Hazlo así mientras eres joven, pues de otro modo la verdad se te escapará”. 63 La verdad, al pare- cer, también es joven como la acción creativa. Dirigir o expurgar un texto platónico es relativamente fácil, pero supone el mayor riesgo de la histo- ria de la hermenéutica. Platón busca la verdad en un singular equilibrio que incluye lo ininteligible y misterioso junto a lo fenomenológico y temporal. Y esto que, hasta cierto punto, puede resultar intolerante para el filósofo puro, en Platón se multiplica como originalidad y síntesis de lo que él denomina, insistentemente, como las revoluciones del alma. 64 Elocuente, como ejemplo, el largo pasaje del Menón 65 –clave, a su vez, de todo el proceso cognoscitivo- en el que la simbiosis es perfecta y fan- tástica a la vez por la invasión convergente de filosofía y poesía. Allí, las Ideas enlazan con el mito órfico del alma mediante una anámnesis que aspira a consolidar, con exactitud geométrica, la aletbés doxa, la opinión verdadera. Y ello es así porque “estando la naturaleza toda emparentada consigo misma, y habiendo el alma aprendido todo, nada impide que quien recuerde una sola cosa –eso que los hombres llaman aprender-, encuentre él mismo todas las demás, si es valeroso e infatigable en la búsqueda”. 66 La insatisfacción de lo sensible –con esa gradación de reali- dades que va de lo puramente sensitivo a lo inmutable: Heráclito y Parménides juntos- equivale a una estampida de la musa, como armonía del alma, por asirse a un proceso de infinitud. Las Ideas vienen a ser la medida paradigmática de esa infinitud que cuenta por igual en el haber del filósofo y del poeta. Hay que detenerse –obligatoria y brevemente- en el lenguaje y la pala- bra como realidad que pretende el ajuste de lo inteligible. Pero no voy a referirme al discurso ontológico que, en virtud de la dialéctica, se mate- rializa en el logos desde los presocráticos. Nos desviaría de la inmediatez del tiempo poético -vivencia que no elude ese proceso óntico- que revela, por medio de la palabra, la insatisfacción del poeta y del filósofo. En Platón, el impacto de la palabra dura lo que se tarda en delimitar la con- sistencia de lo sensible. Es verdad que en el Sofista el lenguaje se identi- fica con razonamiento, 67 pero no es menos cierto que ahí mismo -a conti- nuación- se expresa su límite como signo. “El pensamiento y el discurso o razonamiento son, pues, la misma cosa, exceptuando el haber dado este nombre de pensamiento al diálogo interior y silencioso del alma consigo misma”. 68 En un primer estadío, Platón es un cómplice de la palabra, pues la persigue como experiencia y materialidad de la dialéctica. Los débitos de la lingüística moderna a las teorías de Platón son tan numero- sos y significativos como el interés que ha suscitado el estudio del len- guaje y filosofía. Pero lo que interesa observar aquí es si el origen y la conclusión última tienen un planteamiento poético. En el Crátilo es el poeta 69 quien pone el nombre de las cosas, como revelación de lo desconocido y captación de la cosa revelada. Y que sea el poeta quien pone los nombres equivale a una realidad de la psique. El significante, en su origen, es apto para ser poe- sía, que se haga es otra cosa. Pero en el mismo Crátilo se va más allá de las palabras con la intención de significar la inteligencia de la divinidad. 70 También, inesperadamente, en el recuento de adaptación entre significantes y significados, hay un inciso desconcertante: allí donde iden- tifica el signo (sêma) como la tumba o sepulcro (sema) del alma. 71 La poesía, sutilmente, huye del signo porque la palabra es insuficiente: no la libera de las servidumbres del significante, éste –a la larga- se convierte en prejuicio inevitable y en sonidos vanos. 72 La creciente insatisfacción de la pala- bra -iniciada en el Crátilo y el Sofista- llega al Lisis como incapacidad dialéctica pues ni siquiera define el objeto de la amistad. En la Carta VII la quimera se desvanece del todo y la palabra se retrata como un “débil auxiliar; por eso, ningún hombre razonable se arriesgará a confiar sus pensamientos a este vehículo, y mucho menos cuando este quede fijo, como ocurre con los caracteres escritos”. 73 Del mismo modo que Platón, el poeta de todos los tiempos no ha hecho más que agotar y crear palabras, trastocando lo fijo del lenguaje. Pura insatisfacción de lo escrito era la de Garcilaso cuando decía: que imaginar no puedo aun con locura algo de que esté un rato satisfecho (Soneto XVII) Nietzsche, primero –que odiaba tanto a Sócrates como leía a Platón-, y la poesía ex- perimental, después, han sabido sacar par- tido de esta reflexión platónica, superando la voz de uso y de costumbre que han adqui- rido el hábito de asignar los nombres. 74 Han intentado destruir la costumbre para bus- car la palabra de la poesía y del filósofo, su propia palabra, ¿dónde? En el perfil de la idea y en la historicidad más desconocida que habita en la parte más preciosa del es- critor. 75 IV. La expulsión de la república. Después de las precisiones antedichas – más bien lecturas al margen del platonis- mo-, la famosa expulsión de la República parece una anécdota trivial o una travesura. No es así. Tampoco podemos quedarnos en la consideración de quienes ven en el hecho el clímax de la desavenencia entre filosofía y poesía, 76 o una simple paradoja. Y ello por- que la expulsión se hace desde una estricta conciencia poética. Las distinciones entre buenos y malos poetas, entre buena o mala poesía imitativa, y todo ese manual de agra- vios que supone la lectura de los libros IX y X de la República, son una realidad y una monumental falacia a la luz de las conclu- siones. Ocurre, que después de una argu- mentación tan ceñida a una ética política – plagada de utilidades y de jerarquías idea- les y pragmáticas-, y antes del mito de Er que cierra la República, la interrogación nos devuelve al origen del conflicto: “¿No te dejas embrujar tú también por la poesía, so- bre todo cuando la contemplas a través de Homero?”. 77 Sólo desde esa conciencia pier- de aventurarse una casuística hostil hacia la poesía que exige, además, “estar en guar- dia contra ella, temiendo por su gobierno in- terior”. 78 Temiendo por su gobierno interior; es decir, diferenciando entre la dialéctica útil y necesaria –que reglamenta una equilibra-Next >