Presentación
La posmodernidad se propuso poner fin a las grandes narrativas, pero ese es el tipo de ambición que nunca triunfa del todo. Los libros de W. David Marx representan un regreso a esos análisis a un tiempo detallados y abarcadores que solían caracterizar al pensamiento occidental. En Status and Culture: How Our Desire for Social Rank Creates Taste, Identity, Art, Fashion, and Constant Change, publicado en 2022, David Marx combina los aportes de la historia, la psicología, la sociología, la antropología, la economía, la filosofía, la lingüística, la semiótica, la teoría cultural, la teoría literaria, la historia del arte, los estudios de medios y la neurociencia para demostrar cómo la búsqueda de estatus individual crea nuestro ecosistema cultural. Tres preguntas le interesan en particular: ¿por qué los individuos se agrupan en torno a comportamientos arbitrarios y les otorgan un significado profundo?, ¿cómo surgen los estilos, las convenciones y las sensibilidades distintos?, ¿por qué cambiamos nuestros comportamientos con el tiempo y por qué algunos comportamientos perduran? Es una obra ambiciosa, rigurosamente investigada, en la que Marx consigue sintetizar un número considerable de teorías y, al mismo tiempo, no permite que estas piensen por él. Otro de los libros de Marx, Blank Space: A Cultural History of the Twenty-First Century, de 2025, es una historia cultural del primer cuarto del siglo XXI en Estados Unidos que disecciona el auge de las tendencias formularias impulsadas por el lucro y los cambios en las normas culturales que a menudo priorizan la viralización por encima de la innovación. Son libros densos, pero escritos con claridad y competencia, sin la innecesaria oscuridad que lastra tanta producción académica. Se puede querer discutir con ellos, pero hacerlo implica la necesidad de tomar copiosas notas para poder responder de manera adecuada a los numerosos argumentos y ejemplos que Marx presenta para sustentar sus hipótesis.
El texto que publicamos a continuación apareció recientemente en su Substack. Es una advertencia perspicaz sobre cómo la izquierda ha adoptado las ideas de Bourdieu como una suerte de ortodoxia, ignorando que esas ideas solo describen –brillantemente, es cierto– la realidad de una época y que necesitan ser revisadas cuando esa realidad cambia. Es también –sin proponérselo, creo– una crítica sobre cómo la academia adopta en ocasiones las ideas de pensadores influyentes como un dogma y se niega a revisarlas en tanto el consenso que las respalda se mantenga.
W. David Marx: “El buen gusto no es lo que nos oprime en 2026”
En una época en la que Donald Trump y los barones tecnológicos concentran el mayor poder político y económico, las ideas de Pierre Bourdieu basadas en las viejas fortunas francesas de la década de 1960 pueden no ofrecer la mejor guía para una ética de la apreciación artística.
Un aspecto irritante del discurso contemporáneo consiste en reducir a todos los teóricos y filósofos famosos a un único concepto que actúa como una marca registrada: Baudrillard es la simulaciónTM, Butler es la performatividad de géneroTM, Derrida es la deconstrucciónTM, etc. Estas descripciones simplistas no solo oscurecen la amplitud de las observaciones de estos pensadores, sino que a menudo confunden sus propuestas sobre mecanismos sociales –en los que ciertas causas conducen a ciertas consecuencias– con leyes de hierro de la naturaleza humana que siempre se cumplen.
Un claro ejemplo es el del economista Thorstein Veblen, quien se ha visto reducido a don Consumo OstentosoTM. En sus escritos de la década de 1890, Veblen observó que los ricos de su era comunicaban su capital económico mediante el despilfarro de dinero y la posesión de bienes notoriamente caros. Si bien se pueden encontrar paralelos a este comportamiento lógico en muchas culturas humanas (por ejemplo, el potlatch), Veblen estaba describiendo las preferencias estéticas específicas en los Estados Unidos pos-Barones Ladrones. Él entendió que los gustos cambiarían, especialmente si estallaba un conflicto interno entre las viejas fortunas y los nuevos ricos. En La teoría de la clase ociosa, escribe que en tiempos “cuando se ha desarrollado una clase opulenta suficientemente grande”, ellos tienen “tiempo disponible para poder interpretar hábilmente signos de gasto más sutiles”. En estas circunstancias particulares, la ropa “llamativa” se vuelve “ofensiva para las personas con gusto”. En otras palabras, el consumo ostentoso no siempre guía la estética dominante.
Sin embargo, cuando hablamos sobre el papel del gusto en la sociedad pos Segunda Guerra Mundial, Veblen ha pasado a ser mucho menos importante que el sociólogo francés Pierre Bourdieu y su única idea convertida en marca registrada en el discurso: “el buen gusto” es una herramienta de distinción de claseTM. Este es un resumen muy burdo de La distinción, su libro de más de 600 páginas, publicado en 1979, pero basado en una investigación empírica que realizó a mediados de los años sesenta.
A mucha gente se le pasa por alto que La distinción es, ante todo, una crítica de las teorías estéticas de Immanuel Kant; en concreto, la de que la forma más elevada de la estética es “desinteresada”. Este concepto parece oscuro, pero es importante entender los prolongados debates intelectuales en torno al gusto. Como explica el investigador David Berger, Kant creía que “los placeres genuinos del gusto deben distinguirse claramente de los placeres ligados a la satisfacción del interés o a los deseos personales”. De este concepto surgió entonces una apreciación binaria: existen experiencias estéticas “kantianas” basadas en la contemplación desinteresada de las obras de arte y experiencias estéticas “antikantianas” basadas en la gratificación inmediata de los placeres corporales. El arte refinado apunta a las primeras; el entretenimiento se contenta mayormente con las segundas.
En La distinción, Bourdieu sostiene que Kant expone su concepción de lo estético como si fuera “universal” cuando en realidad está describiendo “las disposiciones asociadas con una condición particular”. Dicho de otra manera, la capacidad individual para la apreciación estética kantiana no está distribuida de manera pareja en la sociedad. Los ricos pueden entregarse a la estética kantiana de una forma en que los pobres no pueden. Un claro ejemplo es la apreciación de la pintura del siglo XX. Hacia la década de 1960 casi todos los franceses podían encontrar placer en la pintura figurativa. En cambio, la preferencia por el arte abstracto se correlacionaba con muchos factores socioeconómicos: exposición durante la infancia, acceso a la educación superior y un punto de vista cosmopolita que se siente cómodo con la experimentación simbólica radical. Además, la contemplación desinteresada del arte abstracto requiere abundante tiempo libre, algo que no está al alcance de la clase trabajadora.
A medida que la apreciación del arte refinado más complejo se asoció con la vida de la clase alta, esta pasó a ser un componente esencial del capital cultural, es decir, el conocimiento de cómo comportarse cuando se socializa en grupos de alto estatus. Con el capital cultural reservado a las familias de dinero viejo, “el buen gusto” basado en esta apreciación artística funcionó como una barrera para mantener fuera a las personas ajenas a la clase, ya fueran trabajadores o nuevos ricos.[1]
Pocos han leído la totalidad de La distinción,[2] pero sostendría que el resumen de la idea central de Bourdieu –“el buen gusto” esgrimido como herramienta de lucha de clases– se ha alojado en el pensamiento moral de la izquierda sobre la cultura de los últimos cuarenta años. La liberación humana exigiría deconstruir cualquier noción objetiva de “buen gusto”. Asimismo, mostrar respeto hacia las clases oprimidas requería celebrar sus preferencias culturales. Esto volvía necesaria entonces la demolición de cualquier jerarquía cultural que colocara la estética kantiana por encima de la estética antikantiana.
La izquierda no estuvo siempre en contra de la estética kantiana. A principios del siglo XX, los revolucionarios marxistas y los artistas de vanguardia encontraron mucho terreno en común. Los artistas podían contribuir a la agitación social revelando las convenciones provincianas del arte oficial y enseñando cómo ver más allá del propio convencionalismo. Después de Bourdieu, sin embargo, la izquierda, especialmente en Estados Unidos, se hastió de celebrar el arte “elevado” y difícil, condenándolo como esnobismo o elitismo. En un mundo posBourdieu, el consumo omnívoro –el disfrute sincero de las formas de expresión cultural “bajas”, “medias” y “altas”– arrasó entre las clases educadas. Se reconozca o no, Bourdieu es también una de las fuentes intelectuales clave del poptimismo: menospreciar los placeres inmediatos presentes en el pop producido industrialmente es un acto inmoral que niega los gustos de los grupos marginalizados. (No es una coincidencia que Kelefa Sanneh llamara “imperial” al rockismo.)
Aunque el análisis de Bourdieu ha moldeado mis ideas, siempre he sentido que tiró el bebé con el agua sucia. Las experiencias estéticas kantianas son un bien social; impulsan la labor de los semiurgos más sofisticados de la sociedad, cuyas innovaciones acaban renovando incluso los placeres más antikantianos (más sobre esto aquí). Si queremos democratizar las experiencias estéticas en la sociedad, el fin no debería ser erradicar las experiencias estéticas kantianas desinteresadas, sino volverlas tan comunes que dejen de funcionar como distinción de clase.
En 2026, sin embargo, hay un problema mucho mayor con La distinción de Bourdieu: su análisis ya no tiene sentido como guía moral para las políticas de igualdad cultural. Cuando Bourdieu llevó a cabo su investigación, el dinero viejo fijaba los estándares del capital cultural, lo que significaba que la apreciación del arte refinado y de bienes de consumo sofisticados se encontraba en el centro de las relaciones sociales de élite. Pero, como explicó Veblen, el “buen gusto” de cada época está correlacionado con la composición particular de las élites. Y, hoy, las experiencias estéticas kantianas ya no forman parte del capital cultural.
Como escribí en Status and Culture, capítulo diez, parte dos, las viejas fortunas han dejado de ser relevantes como clase a principios del siglo XXI y su gusto ya no moldea de forma activa nuestra estética actual (podemos ignorar la versión simulada y reduccionista de la “Estética de las Viejas Fortunas” que se ve en Tik Tok). En nuestra sociedad hipercapitalista, las personas con más poder son los barones de la tecnología y las finanzas, y la mayoría de ellos creció como geeks de clase media alta interesados en la ciencia, no como estetas. Nunca sintieron un interés profundo por el arte refinado, y su dedicación a lo práctico y la racionalidad devalúan la misma noción de la estética kantiana. El hombre más rico del mundo, Elon Musk, se considera una víctima de una supuesta hegemonía liberal y expresa sus gustos antiliberales a través de su amor por los videojuegos y gestos de complicidad con el supremacismo blanco. Fuera de Occidente, casi ninguno de los nuevos multimillonarios se crio con Anton Webern y Gertrude Stein; su estética suele estar orientada hacia el consumo ostentoso más crudo.
Mientras tanto, el electorado estadounidense le entregó el poder político máximo a la persona más vulgar del mundo. Trump dora la Casa Blanca con decoraciones de fiesta de oro barato compradas en Hobby Lobby y ofrece peleas de artes marciales mixtas en el césped de la Casa Blanca. Y aun al margen de Trump, la guerra de la derecha estadounidense contra las universidades está particularmente centrada en erradicar a los “marxistas culturales” de los departamentos de humanidades. Como escribe John Ganz, el modelo de personalidad dominante de la derecha es “jock/creep” de la que se deriva cierta estética machota de poca complejidad simbólica.
Cuando las élites contemporáneas muestran interés en la cultura, por lo general van a la zaga o están interesadas en placeres inmediatos como la cocina. Los ricos compran mucho arte, pero rara vez por la experiencia estética. Según estimaciones internas, alrededor de un tercio de las transacciones del mercado de arte son lavado de dinero, de ahí que tantas obras maestras languidezcan en almacenes climatizados.
Así que, en 2026, ¿es realmente el buen gusto –es decir, la preferencia por bienes y obras de arte más sofisticados– una de las causas principales de la opresión de clase? ¿La apreciación del arte refinado está siquiera correlacionada con la cohorte actual de élites? La respuesta a ambas preguntas es no y, por tanto, debemos admitir que ya no habitamos el paradigma sobre el que Bourdieu escribió en La distinción.
Hoy en día el gusto por el “arte elevado” se ha vuelto extremadamente marginal, casi exclusivamente limitado a un subconjunto particular de trabajadores del conocimiento. Sin embargo, la guía moral de Bourdieu proyecta un gran arco sobre nuestro discurso. Muchos trabajadores del conocimiento liberales siguen desconfiando de la estética kantiana. El crítico Carl Wilson y yo no estamos de acuerdo sobre los efectos derivados de la crítica poptimista, pero coincidimos en que el pensamiento pro-pop se ha convertido en la posición ideológica dominante. Los críticos culturales más ruidosos muestran más entusiasmo cuando se jactan de su amor por el Top 40, la música country contemporánea y los reality shows. (“Addison Rae, Paris Hilton, Real Housewives… ¡mis heraldos de una gran noche!”) Un interés exclusivo en el arte elevado es casi tabú: un método seguro para que lo llamen a uno pretencioso, si no siniestro.
Cuando la izquierda quiere fijar una posición moral sobre el consumo cultural, es tiempo de actualizar los supuestos previos. Resulta absurdo clamar contra la música clásica de vanguardia como “elitista” cuando la apreciación de la música compleja ya no guarda relación alguna con el capital cultural, social o económico. ¿Realmente se lucha contra la opresión cuando se ignora a Hildur Ingveldardóttir Guðnadóttir mientras se derraman elogios sobre la multimillonaria Taylor Swift, con su ejército de compositores, abogados y publicistas a sueldo? (La boda de Swift reveló el entramado práctico del poder actual: un invitado fue Steven J. Demetriou, el presidente ejecutivo de Amentum Holdings, que presta servicios para ICE.) El poptimismo se ha convertido en el ejemplo perfecto de la hegemonía gramscianaTM, donde el capitalismo tardío se ha apropiado de tal modo del sistema de valores humanos que los liberales bienintencionados creen que su defensa vehemente del arte por amor al dinero de alguna manera está socavando la estructura de clase.
Bourdieu advirtió que Kant estaba universalizando su posición social particular; de la misma manera, no debemos seguir universalizando La distinción como el análisis último sobre política cultural para todas las situaciones históricas. La apreciación del arte refinado se ha separado del dinero y el poder; hasta el punto que podemos reimaginar completamente el papel del arte en la sociedad. Si la fuente más clara del malestar contemporáneo es la hipercomercialización y la automatización por IA, entonces reivindicar la ambigüedad y la complejidad artísticas puede servir como una herramienta efectiva de resistencia. Y nada pone de manifiesto mejor la inventiva de la mente humana que la experimentación simbólica sofisticada. Sin duda hubo un tiempo en que la solidaridad de la izquierda podía basarse en los placeres inmediatos compartidos, pero, hoy, celebrar la superioridad moral de la cultura de mentalidad mercantil y escaso oficio equivale a declarar una alianza total con el actual orden económico.
Notas:
[1] El filósofo de la economía Jon Elster critica La distinción de Bourdieu, señalando que es “funcionalista” postular el gusto como algo creado para la distinción de la élite. Creo que Elster está siendo demasiado despectivo en esto. Las convenciones de élite se generan de manera orgánica dentro de un entorno cerrado, lo que las vuelve códigos fáciles para marcar a los de fuera. No hace falta que hayan sido creadas para la distinción de clases para que luego cumplan ese propósito.
[2] Quien de verdad se ha leído la totalidad de La distinción tiene cicatrices que lo prueban. El libro no es solo largo, sino denso, y le cuesta a uno meses de vida terminarlo. Y mientras despotrico: quien dice que Status and Culture es “solo Bourdieu” no ha leído a ninguno de los dos.
