La sodomía en el ‘Infierno’ y el ‘Purgatorio’ de Dante

La representación de la sodomía en la Divina Comedia es más detallada, más complicada, menos coherente, más heterodoxa, más profunda y más importante de lo que los comentarios han dado a conocer. Los comentaristas, por regla general, dedican una atención mínima al tema, y hay quienes tratan de soslayarlo parcial o totalmente. El resultado es una evidente deficiencia exegética, y aquí me propongo corregirla.

Dante nunca utiliza las palabras sodomía (sodomia) o sodomita (sodomita). En cambio, designa el pecado con el nombre de Sodoma (Soddoma), la ciudad devastada por el fuego enviado del cielo en Génesis 19. Este nombre propio aparece tres veces en la Commedia. Es utilizado una vez por Virgilio en Infierno XI, 50; y dos veces por las almas sufrientes en el Purgatorio, XVI, 40, donde se asocia con Gomorra, y en el XXVI.[1] El pecado que se designa de esa manera es la homosexualidad, y aunque este último es un torpe neologismo grecolatino de procedencia decimonónica, se ha convertido en el término más difundido y se emplea inevitable y correctamente en los estudios académicos. Aunque en la Edad Media la sodomía podía denotar una gama más amplia de pecados, especialmente la variedad de prácticas sexuales que se consideraban “contra natura”, el uso más específico que le da Dante sigue el de Santo Tomás de Aquino y su mentor San Alberto Magno.[2] Pero fuera o no la homosexualidad el único vicio implicado en la sodomía, la idea de que era contraria a la naturaleza apareció en el cristianismo desde muy temprano.[3]

Aunque la misma palabra denote el mismo pecado en cada una de las dos primeras partes del poema, y aunque un mismo personaje, Virgilio, explique y clasifique ese pecado en cada una de ellas, la valoración de la sodomía no permanece igual, sino que, cuando la “navecilla del ingenio [de Dante]” surca “mejor agua” en Purgatorio I, 1-2, sufre un cambio radical. La sodomía, que era un pecado de violencia en el Infierno, se convierte en un pecado de amor excesivo en el Purgatorio, y la diferencia es enorme. Los sodomitas en el Infierno están situados en la parte inferior del séptimo círculo, muy por debajo de los pecadores heterosexuales y de todos los incontinentes; en la montaña están entre los incontinentes y se sitúan por encima de todos, excepto de los lujuriosos heterosexuales, con los que comparten la cornisa superior. Los diferentes juicios morales, divinos y/o autorales, aplicados a la sodomía en los dos reinos, junto con las discrepancias en su tratamiento, se vuelven problemáticos.

Es más, Dante evidencia, incluso en el Infierno, pero con más claridad en el Purgatorio, una actitud hacia el homoerotismo que resulta excepcionalmente tolerante para la época en que vivió. Según John Boswell y otros historiadores de la sexualidad, en la segunda mitad del siglo XII y durante el XIII, la antipatía hacia la homosexualidad se volvió mucho más intensa de lo que había sido hasta entonces, y esta evolución, que se manifestó en “la legislación civil y la diatriba popular”, se codificó y perpetuó en la filosofía escolástica.[4] San Alberto llegó a afirmar que la homosexualidad era el peor de los pecados carnales y, de hecho, de todos los pecados.[5]

Santo Tomás, en su Summa theologiae, que comenzó hacia 1265, el año del nacimiento de Dante, y en la que sistematizó con más rigor que nadie la teología moral de la conducta sexual, no llegó a tal extremo. La sodomía es para él uno de los pecados contra la naturaleza (peccata contra naturam), a los que considera más graves que los que concuerdan con la naturaleza (peccata secundum naturam). La distinción se basa en si se impide la generación –que es el fin adecuado de los actos sexuales–, en cuyo caso los actos son antinaturales, o si se permite, en cuyo caso son naturales. Los vicios antinaturales pueden ordenarse en una escala de gravedad decreciente de la siguiente manera: la bestialidad, cometida con un animal, un miembro de la especie equivocada; la sodomía, cometida con alguien del mismo y, por tanto, del sexo equivocado, incluyendo tanto la versión lésbica como la masculina, aunque con mucho mayor énfasis en esta última (que parece concebirse principalmente como el coito anal en lugar del coitus masculorum [I-II C.31 a.7] y otros términos similares); y, por último, las relaciones sexuales entre hombre y mujer en las que no se emplean correctamente los órganos destinados a la reproducción.[6] La masturbación, al no abusar ni victimizar a nadie, es el menor de estos pecados antinaturales; pero al omitir por completo la interacción con el otro, que es una característica esencial de la sexualidad “normal”, es, en cambio, el peor de todos ellos (II-II C.154 a.11, a.12). Así, el mayor vicio sexual para Santo Tomás es antinatural, ya sea la bestialidad o, desde un ángulo diferente, el onanismo (mollities); pero no es la sodomía.

Los vicios sexuales naturales también admiten grados de culpabilidad, y la Summa los presenta en el siguiente orden ascendente: “fornicación simple” por parte de una pareja no casada, sin injuria (injuria) para nadie; seducción (stuprum), “la desfloración ilícita de una virgen todavía bajo el cuidado de los padres”, que agrava la lujuria (luxuria) al agraviar a la doncella y a su padre; el adulterio, cuando la mujer está sometida a su marido; el sacrilegio, al llevarse a la cama a monjas, que son las esposas de Cristo; la violación, cuando cualquiera de los actos anteriores se agrava por la violencia; y el incesto (II-II C.154 a.1, a.12).

Los juicios de Dante sobre las transgresiones sexuales sólo coinciden parcialmente con los de Santo Tomás. Entre los pecados naturales mencionados, los tres más reprobables –acostarse con una monja, la violación y el incesto– no aparecen en la Commedia. En el Infierno no se hace distinción entre fornicación y adulterio, ya que ambos se asignan al segundo círculo y se presentan como el menor de los pecados incontinentes y, por tanto, el menor de los pecados mortales. Los seductores, sin embargo, junto con los alcahuetes, ocupan la primera bolgia (o foso) del octavo círculo, el del simple fraude, y nada en su situación o en su castigo sugiere que la seducción fraudulenta sea perjudicial para el padre así como para la propia víctima.[7] La seducción, más que la sodomía en el círculo precedente, es para Dante la infracción sexual más oprobiosa; para Aquino, por el contrario, la seducción es natural y, por tanto, menos reprobable que cualquiera de los vicios antinaturales.

Dado que Dante no da cabida en su infierno a aquellos que se satisfacen a sí mismos o con animales, el único vicio antinatural que presenta es la sodomía, y sólo la que se da entre varones, sin que haya indicación alguna de que la considere estrictamente como una relación sexual entre personas del mismo sexo, como hacen tanto Aquino como Alberto. La sodomía es uno de los diversos tipos de violencia, y la violencia es la segunda de las tres clases principales de pecado en el Infierno. Los pecados de incontinencia, los primeros, son menos graves e incluyen, además de aquellos cuyas relaciones amorosas eran intersexuales pero extramatrimoniales, a los glotones, avaros y derrochadores, y los iracundos en los círculos del tres al cinco. Los sodomitas son también más culpables en algún grado que los asesinos y saqueadores violentos del anillo exterior (girone) y los suicidas del anillo medio del séptimo círculo, pues ocupan el último, más interior y más pequeño de los tres anillos. Allí son vecinos de los blasfemos, y se hallan justo delante de ellos, y de los usureros, que se encuentran más allá de ellos, en el borde interno del círculo, y que son los más culpables entre los culpables violentos. A lo largo de la primera mitad del Infierno puede parecer que Dante es tan severo con los homosexuales como lo fueron los teólogos.

Pero esta impresión debe modificarse a medida que se avanza en la lectura. El fraude, la tercera categoría principal de pecado, es aún más bajo, moral y espacialmente, y algunos de sus tipos, que se encuentran en Malebolge en el octavo círculo, son la adivinación, la hipocresía y la adulación. Estas faltas, junto con la seducción, son más graves que la sodomía a los ojos de Dante.

La violencia, en la presentación de Virgilio del plano del Infierno en el Canto XI, se puede cometer contra los demás, contra uno mismo y, en los peores casos –o sea, la blasfemia, la sodomía y la usura–, contra Dios (Infierno, XI, 29-51). La sodomía ejerce su violencia contra la deidad mediante el “desprecio de la naturaleza” (spregiando natura), y la justificación de este juicio se encuentra en la Summa. A la objeción de que los pecados antinaturales que no dañan a nadie deberían ser menos graves que el adulterio, la seducción y la violación, que sí dañan a otros y, por lo tanto, atentan más contra la caridad, Santo Tomás responde que el orden de la naturaleza deriva de Dios, y por eso en los pecados sexuales que violan ese orden (violatur), el agravio (injuria) es contra Dios mismo, que es quien ordena la naturaleza (II-II C.l54 a.1).[8] La concepción de la naturaleza como creación divina que no debe ser violada la expresa Virgilio casi al final del canto cuando teoriza sobre la pecaminosidad de la usura: “… cómo natura su carrera toma/ del divino intelecto y de su arte”; y si el arte humano, que sigue a la naturaleza, es “como de Dios nieto”, entonces natura es implícitamente su hija. Virgilio cita su fuente como “filosofía”, con lo que se refiere a la de Aristóteles (Infierno, XI, 97-105). La cita no excluye al tomismo, sino que señala su conexión aristotélica.[9]

El Doctor Angélico puede tener en mente cualquiera de varios criterios cuando considera que un pecado es contra la naturaleza, o a veces, como sinónimo, una perversión (perversitas). Los criterios pueden ir desde el del orden providencial, utilizado más arriba, al de la razón humana o al de las necesidades animales.[10] En el sentido más amplio, puesto que el hombre tiene “una tendencia natural a actuar según la razón”, entonces “todos los pecados, en cuanto son contra la razón, son también contra la naturaleza”. En un sentido más estrecho, “las cosas que se dice que pertenecen a la ley natural son las que la naturaleza ha enseñado a todos los animales”. Por lo tanto, entre los “pecados especiales que se dicen contra la naturaleza, por ser contrarios a la unión de varón y mujer natural a todos los animales, está el acoplamiento de los hombres (concubitus masculorum), que en especial se llama vicio contra la naturaleza” (I-II C.94 a.2, a.3).

Sólo el primero de esos tres criterios de antinaturalidad se encuentra en el Infierno, y no los otros dos. Dante nunca dice que los pecados sean todos antinaturales por oponerse a la razón; considera un tipo de pecado “un vicio solo humano” porque implica el mal uso de la razón, y es el fraude (Infierno, XI, 25-26), pero no lo califica de antinatural. Y en ninguna parte postula la ley natural como una y la misma para el hombre y la bestia; ni cita el comportamiento animal como ejemplar para el comportamiento humano.[11]

¿En qué sentido exactamente, según Dante, la sodomía desdeña la naturaleza? La respuesta es seguramente la teleológica ofrecida por los teólogos: que la reproducción debe ser la causa final de los actos sexuales volitivos. Esta idea, sin embargo, no se afirma directamente, sino que se insinúa en los detalles utilizados para describir el paisaje. Los sodomitas deben moverse continuamente en grupos separados bajo el fuego que cae, lo que recuerda el que cayó sobre Sodoma y Gomorra, evoca la representación bíblica de la venganza divina y también connota pasión ardiente. Pisan una arena árida y compacta, caliente por el fuego de las llamas, como el desierto de Libia que una vez pisaron los pies de Catón. Esto, para subrayar la imagen de esterilidad, es “un páramo que de su seno cualquier planta ahuyenta” (Infierno, XIV, 8-15, 28-39). Así como el río de sangre caliente simboliza a los apasionados que hacen violencia a otros, y el bosque de los suicidas simboliza a los que se hicieron violencia a sí mismos repudiando su ser humano, esta llanura simboliza la exclusión de la fertilidad sexual por parte de los sodomitas. El verbo rechazar (rimove) expresa una acción que realiza el arenal, de autoesterilización, e implica que los sodomitas habrían optado deliberadamente por renunciar al propósito reproductivo de la sexualidad correspondiente a la naturaleza. Además, cuando se nos dice que: “Por todo el arenal, muy lentamente/ llueven copos de fuego dilatados/ como nieve en los Alpes si no hay viento” (Infierno, XIV, 28-30), debemos imaginar una lluvia no de agua sino de fuego, y el fuego, que normalmente se eleva, aquí cae como copos de nieve anormales tanto al tacto como a la vista por ser calientes y amarillos; fenómenos presentados como inquietantemente antinaturales para representar una conducta antinatural.[12]

Santo Tomás manifiesta, junto con sus juicios morales, un vehemente disgusto por la práctica y los practicantes de la sodomía. Presenta textos bíblicos y patrísticos para demostrar su perversidad. Invoca una reprensión de los “crímenes contra la naturaleza” homosexuales cometidos en Sodoma que proviene de las Confesiones de Agustín (III, 8) y que termina señalando que la naturaleza humana está “contaminada por la perversidad de la lujuria”. Dice, a propósito de Romanos 1: 23-24, que los pecados contra la naturaleza son “castigos apropiados para la idolatría, pues, así como el hombre pervierte el orden correcto del culto divino, así debe sufrir la confusión de la perversión en su propia naturaleza” (II-II C.94 a.4). La homosexualidad se relaciona dos veces en la Summa con la bestialidad y el canibalismo como vicios que van más allá de lo que puede considerarse propiamente humano. En una ocasión vicios se enumeran como síntomas “innatos” a los hombres psicológicamente corrompidos (I-II C.31 a.7), y en otra como más vergonzosos que las otras formas de intemperancia (II-II C.142 a.7). La propia humanidad de los homosexuales ha enloquecido. Este discurso prejuicioso que pasa por teología seria ha ejercido durante siglos una influencia poderosa y perjudicial.

Pero no en el poeta que suele considerarse bajo una fuerte influencia tomista.[13] Dante no comparte los sentimientos antihomosexuales expresados anteriormente. Aunque condena el pecado de Sodoma en el Infierno, establece una distinción transparente entre el pecado y los pecadores. Lo hace de forma más evidente en el retrato de Brunetto Latini, pero también lo hace en el siguiente episodio, el del encuentro con los tres nobles florentinos en Infierno XVI.

Cuando los tres identifican a Dante como florentino y con prisa se le acercan, mostrando sus cuerpos con quemaduras antiguas y recientes, y la piel carbonizada y sin pelo, este los trata con el máximo respeto, a pesar de sus circunstancias, su aspecto y su culpabilidad. Virgilio le dice a su compañero que se detenga y les muestre la debida cortesía, añadiendo que, de no ser por el fuego, debería ser él quien se apresurara a recibirlos (Infierno, XVI, 13-18). Al conocer quiénes son, Dante dice una vez más que, si no fuera por el peligro, él se adelantaría con entusiasmo a abrazarlos, que durante mucho tiempo le apenará el recuerdo de sus sufrimientos (XVI, 46-54, 12) y que siempre los ha venerado (XVI, 59-61). Estas repetidas expresiones de compasión y estima están dirigidas a personas que Aquino consideraría deshumanizadas y monstruosas. De hecho, todos los sodomitas identificados, con la única excepción del obispo Andrea de’Mozzi, son personajes admirables y competentes. La opinión parece ser que la mayoría de los homosexuales son hombres excepcionales, más que trastornados o depravados, y en este tema Alighieri bien puede estar discrepando con Aquino y con los demás escritores cristianos de similar tendencia.

Con la pregunta “Siete voi qui, ser Brunetto?” (“Estáis aquí, señor Brunetto”) (Infierno, XV, 30), que emplea el título respetuoso ser y el pronombre voi, Dante registra su sorpresa al encontrar a su antiguo maestro Brunetto Latini en el infierno entre los sodomitas. Su encuentro resulta ser uno de los más memorables y conmovedores de toda la Commedia, en el que la admiración y el afecto recíprocos son evidentes en todo momento, hasta el punto de que algunos comentaristas intentan exonerar a Brunetto del escándalo de la homosexualidad.

Los más conocidos son André Pézard y Richard Kay. Pézard sostiene que Brunetto, que escribió su Tresor en francés por preferirlo como más deleitable que el italiano, es culpable de “ensalzar intencionadamente una lengua extranjera a expensas de su lengua materna”, lo que para Dante es una “blasfemia” e incluso “una especie de sodomía espiritual”.[14] Kay propone una idea muy diferente: que “el pecado contra la naturaleza es no reconocer la supremacía política del imperio”.[15] Otros estudiosos de Dante se han unido a las filas de los revisionistas.[16] Sin embargo, estos estudiosos discrepan constantemente entre sí, no solo sobre cuál de los pecadores, además de Brunetto, debe ser exonerado del vicio carnal, sino también sobre qué ofensa debe sustituirlo. Entre las razones que suelen dar para eliminar la homosexualidad como causa de la condenación están las siguientes: que el autor Dante nunca deshonraría públicamente a su antiguo y venerado maestro con semejante acusación; que ninguna documentación histórica fuera del poema y la exégesis supeditada a este confirma la imputación del pecado a Brunetto o a otros en el séptimo círculo; y que prácticamente ningún detalle de los cantos XV y XVI tiene relación con el tema de la aberración sexual. Kay observa que la mayoría de los críticos consideran que la sodomía es un tema “embarazoso”, y aunque para Pézard es menos culpable que la blasfemia, asume que en la actualidad nos parece más vergonzoso, infame, horrendo y escandaloso.[17] Tales actitudes, en realidad arraigadas en el pasado medieval y sancionadas y fomentadas por la escolástica, probablemente motivan el proyecto revisionista. Es este sentido de revulsión lo que explica en gran medida, creo, que no se “entienda” ninguna o muchas de las referencias a la homosexualidad en los cantos XV y XVI.

El simbolismo de la arena que se esteriliza a sí misma y del fuego, que en parte representa el deseo que arde y que aguijonea, ha sido señalado anteriormente. El movimiento constante también tiene su significado. Todos los pecadores sexuales de la Commedia –ya sean los impulsados por los vientos del segundo círculo o los autopropulsados, entre los que se incluyen los sodomitas del séptimo, los seductores del octavo círculo y los arrepentidos de la lujuria en la cornisa superior del Purgatorio– se muestran en constante movimiento; y este movimiento difícilmente podría ser un rasgo tan uniforme y destacado de su situación en el otro mundo sin ser símbolo de, sin duda, la agitación de la pasión, la inquietud impuesta a la psique por el deseo erótico.

El lenguaje figurativo contribuye de forma reveladora a la representación de la sodomía como algo sexual y masculino. Los símiles épicos recuerdan dos deportes específicos, la carrera a pie y el combate de lucha libre, para poner de manifiesto el estilo atlético de los hombres que juegan juntos. Cuando al final del coloquio y del canto, Brunetto ve que “gente viene con la que estar no debo”: “Luego se fue, y parecía de aquellos/ que el verde lienzo corren en Verona/ por el campo; y entre estos parecía/ de los que ganan, no de los que pierden (Infierno, XV, 118-24).[18]

Este raudo colocarse al frente de los demás que se acercan en masa, presenta una imagen visual vívida, y la referencia a la carrera que se corre anualmente en Verona aumenta la concreción y puede evocar, como lo habría hecho para los primeros lectores, otras facetas de la carrera. Según Boccaccio, los contendientes corrían desnudos y el que perdía –es decir, el último– recibía un gallo como premio al peor.[19]

El siguiente símil se produce al principio del siguiente canto y con un efecto similar. Los tres nobles florentinos que desean hablar con Dante, pero que deben seguir moviéndose mientras él permanece inmóvil, “hacen un corro de sí aquellos tres”:

…cual desnudos y untados campeones,
acechando a su presa y su ventaja
antes de que se enzarcen entre ellos; 

y con la cara vuelta, cada uno
me miraba de modo que al contrario
iba el cuello del pie continuamente; (Infierno, XVI, 22-27)[20]

De nuevo encontramos una fuerte imaginación visual en la escena; y aquí se explicita la desnudez de los atletas, mientras que su combate comprende el contacto corporal en el que un varón debe tocar, agarrar, abrazar a otro. El atletismo, en la medida en que los hombres compiten de forma no erótica, legitima que se mezclen con los cuerpos desnudos. El tropo, atrevido e ingenioso, capta a la vez la afinidad y el contraste entre la lucha libre y la sodomía.

Los juegos y la desnudez proporcionan un motivo polifacético. Los atletas desnudos que adornan de manera figurada los cantos XV y XVI tienen el tipo de cuerpo que habrían atraído a los sodomitas, y las imágenes de esos jóvenes robustos y relucientes ofrecen un contraste con la carne expuesta –chamuscada, despellejada y sin pelo– de los propios pecadores. Tan prendados de la belleza masculina, estos pecadores están condenados a mirar solo formas masculinas desfiguradas. Si su ejercicio constante los mantiene ágiles y musculosos –en algún momento se reencarnarán en sus cuerpos resucitados– la piel quemada e incluso “cocida” (cotto) los mantendrá lo suficientemente repelentes. Luego surge otro contraste con las diversas referencias a la ropa. Se alude varias veces a las que lleva Dante: Brunetto se agarra al “dobladillo” de su túnica y camina junto a su “falda” (Infierno, XV, 24; 40); los tres nobles detectan su “traje” florentino (Infierno, XVI, 8-9); y más tarde la “cuerda” de su cintura le servirá para llamar a Gerión (Infierno, XVI, 106-114). Además, las almas que entrecierran los ojos en la penumbra “… para vernos fruncían las cejas/ como hace el sastre viejo con la aguja” (Infierno, XV, 20-21), e incluso el “paño verde” concedido al vencedor veronés se subsume más bien vagamente en este patrón, que yuxtapone la ropa con la desnudez que se recalca.[21]

Las carreras y la lucha libre figuradas no son los únicos juegos que existen. También está el juego literal en el que deben participar los propios condenados al estar su actividad organizada con reglas y sanciones; su juego, como cualquier otro, sería ininteligible sin el conocimiento de las reglas. Los hombres son los únicos jugadores de la sodomía infernal y no llevan uniforme, sino que siguen la antigua práctica gimnástica de presentarse desnudos. Dante y Virgilio, vestidos, pueden adoptar el papel de espectadores. Las reglas exigen 1) una acción incesante y 2) permanecer con el grupo o equipo de origen, o al menos no mezclarse nunca con otro. El castigo por la infracción de hacer una pausa es permanecer cien años expuesto al fuego y se prohíbe incluso apartarlo, mientras que la pena por mezclarse con un grupo ajeno no se especifica y puede, o no, ser la misma.[22] No sólo el “juego” literal refleja y parodia los figurados, sino que la función principal de las figuras es describir ciertas acciones de los sodomitas: los tres florentinos cuando giran sobre sus talones como los “campeones”, y Brunetto cuando sale corriendo, afortunadamente como ganador, escapa así de una miserable derrota. Estos hombres que eran dados al retozo sexual con otros hombres, o a la diversión pederasta con niños, se unen en el infierno para un juego punitivo que están condenados a jugar para siempre. La forma del castigo puede querer transmitir una cierta inmadurez o atrofia del desarrollo emocional por parte de estos pecadores.

Esta separación de las profesiones en grupos diferenciados, los “eruditos y grandes hombres de letras” (Infierno, XV, 106-107), con los que Dante se encuentra, y los políticos importantes, plantea una pregunta. No se revela cómo se unió originalmente cada uno a su grupo ni si fue por elección propia o no, pero la base de la agrupación invita a la especulación.

La agrupación debe reflejar de algún modo la condición terrenal de los sodomitas. Deben haberse movido en círculos masculinos, y entre aquellos a los que habrían conocido como miembros de la misma profesión o gremio y con quienes habrían tenido afinidades basadas en una comunidad de intereses. Si buscaron parejas sexuales entre estos colegas y compañeros de trabajo o si deambulaban con ellos en busca de aventuras sexuales –o ambas cosas– no queda claro, aunque me inclino por la segunda alternativa. No están, como algunos amantes heterosexuales y, de forma más destacada, Francesca y Paolo, juntos en pareja. Dante no presenta amantes homoeróticos, ya sea porque no sabía de compromisos amorosos entre hombres, lo que parece improbable en alguien tan obviamente informado sobre la homosexualidad y tan versado en la poesía de Virgilio, o más probablemente porque deseaba representar otro aspecto de la experiencia homosexual. Ese aspecto es la práctica de salir a buscar objetos sexuales en solitario o, como aquí, junto con compañeros de gustos similares. Si hacer cruising en vano es la suerte de los sodomitas proyectada en la eternidad, puede ser porque Dante imaginó que la vida homosexual estaba más llena de anhelos que de gratificaciones. Sin embargo, a los pecadores heterosexuales no les va mucho mejor, ya que la mayoría de ellos están condenados a sufrir una ventosa eternidad en solitario.

Es evidente que en el Infierno XV y XVI se pueden encontrar muchos detalles que tienen que ver con la homosexualidad masculina, excepto para los lectores cegados por la “vergüenza” mencionada por Kay (y que no se limita en absoluto a los revisionistas). También echarán de menos ciertos matices irónicos en los discursos de Brunetto. “Oh hijo mío” son sus primeras palabras y pronto se repiten, “Oh figliuol” (Infierno, XV, 31, 37), y muestra un afecto y una solicitud que se ajustan plenamente a la “querida y buena paternal imagen vuestra” fijada en la mente de Dante (83-84). También le ha enseñado a Dante “que el hombre se hace eterno” (85), al tiempo que es consciente de que aún vive en su obra enciclopédica en francés, Li limes dou Tresor, a la que se refiere como su Tesoro (119-120). Estos pensamientos y sentimientos adquieren otra dimensión cuando se percibe al hablante como condenado por actos sexuales pecaminosos precisamente porque excluyen la generación, y esta percepción ilumina el hecho de que el “hijo” no es su vástago, que los instintos paternos, por lo demás no ejercidos, han sido transferidos al hombre más joven, y que no sobrevive entre los vivos a través de los hijos, sino que vive y enseña a otros a vivir únicamente por medios literarios y no biológicos.

Cuando Dante se da cuenta de que las tres sombras corren hacia él, las heridas de sus miembros le provocan tal angustia que esta vuelve a aflorar cuando se dispone a escribir sobre el incidente; pero las sombras malinterpretan su expresión facial y toman su reacción por una de desprecio. Al dirigirse a este florentino aún vivo, su portavoz, Jacopo Rusticucci, aduce dos razones para el supuesto desprecio. La primera es “el horror de este suelo movedizo” (“miseria d’esto loco sollo”), y la segunda, sus rostros ennegrecidos y sin pelo (Infierno, XVI, 4-12, 28-30). De acuerdo con la segunda razón, suponen que Dante los desprecia por ser tan repugnantes físicamente. La actitud que proyectan es quizás explicable en términos de su orientación homoerótica, pues la contrapartida de una fuerte atracción por la belleza masculina puede ser una aversión igualmente fuerte por la fealdad masculina.

Dante los corrige en relación con la primera razón al explicar: “No es desprecio, mas pena en mi interior me causa vuestro estado [condizion]” (Infierno, XVI, 52-53). La corrección es doble: es a la vez una negación del desprecio y una revelación de la pena en su lugar –una pena “me causa vuestro estado”–. Eso es diferente de decir “por tu miseria moral”, que es probablemente el significado principal que transmite miseria en la frase de Rusticucci. La nota de Tommaso Di Salvo confirma esto: los tres nobles son “miserables y despreciables”, con su “sufrimiento unido al pecado”.[23] También Umberto Bosco encuentra que el “lugar” donde están los tres y sus “rostros quemados” son “testimonio de la ira divina que merecen”; y los ve, en consecuencia, temerosos del desprecio de Dante.[24] El portavoz, pues, adopta el término miseria para referirse al trío como los miserables morales que habrían parecido a una sociedad hostil a su clase. La palabra alude a la baja estima que un sodomita podría esperar del florentino medio, y la aprovecha oportunamente para comunicarse con un compatriota. Pero la reacción de Dante el peregrino es más bien de compasión que de antipatía habitual y anticipada, y una que dramatiza la perspectiva de Dante el autor, que es, para la época y el lugar, notablemente benévola. Si la indulgencia no se extiende al pecado –aunque incluso ahí juzga con menos dureza de la que podría haber juzgado y de la que empleaban los teólogos morales de la época–, se extiende definitivamente a los pecadores.

II

Que la representación de los pecadores homosexuales cambiaría en el Purgatorio podía ser anticipado por el lector del Infierno, pero difícilmente la magnitud del cambio, tanto en la evaluación como en la concepción misma del pecado.

La situación de los sodomitas del Purgatorio sólo guarda un parecido superficial con la de sus homólogos infernales. En ambos casos se mueven incesantemente como todos los infractores carnales, y caminan, pero ahora lo hacen de forma voluntaria y penitente en lugar de penalmente y bajo la amenaza de un castigo más terrible. Sodoma sirve en ambos cánticos para nombrar el pecado, pero en el Infierno sólo Virgilio utiliza el nombre, y lo hace algunos cantos antes de que aparezcan los pecadores, mientras que estos nunca hablan de su vicio. Las almas del monte se identifican y acusan gritando “Sodoma y Gomorra” (Purgatorio, XXVI, 40), y lo que pretenden con “Sodoma” lo aclara el poeta Guinizzelli más tarde, después de que estos se marchen.

El fuego tiene una función tanto punitiva como simbólica en cada reino, y en cada uno de ellos alude al Génesis. El fuego infernal cae desde arriba y puede chamuscar o incendiar lo que toca; el fuego del purgatorio brota de la ladera de la montaña, formando una masa densa en la que se sumergen los espíritus, y les causa tormento, pero no los hiere ni los desfigura. Aunque ambos fuegos son calientes, el poder de causar quemaduras pertenece solo a uno, el poder de refinar solo al otro (Purgatorio, XXVI, 148). El fuego eterno del inframundo tiene un efecto externo, abrasador y estrictamente orientado a la tortura; el fuego temporal de arriba, que terminará cuando el mundo lo haga y que cada alma soporta durante un período limitado, tiene el efecto interior de purgar los impulsos lujuriosos. Ambas clases de fuego simbolizan la pasión: la pasión como fuerza motriz para los condenados que nunca se apartaron de ella, pero la pasión que hay que sufrir mientras se consume en los penitentes que renunciaron a ella. Las llamas que llueven sobre el séptimo círculo recuerdan las que destruyen las Ciudades de la Llanura en Génesis 19, 24-25. La séptima cornisa es el muro de fuego que rodea el cercano Paraíso Terrenal en la cima del Monte Purgatorio; según una tradición medieval, tal muro rodeaba el Edén después de la Caída, y el mito interpreta “la espada flamígera que giraba en todas direcciones” colocada por Dios para guardar el Árbol de la Vida en Génesis 3, 24.[25]

Las almas de la terraza ardiente aparecen una vez más en dos grupos separados, pero aquí se distinguen no por la profesión sino por la inclinación sexual, un grupo formado por heterosexuales. Aun así, no aparecen mujeres. Es probable, sin embargo, por analogía con la presencia de mujeres en el segundo círculo del infierno, que algunas pertenezcan a este grupo; así como es improbable, por analogía con el reparto exclusivamente masculino en el Infierno XV y XVI, que aparezca alguna acompañando a los homosexuales. La doble división parece implicar, además, que Dante considera que cada persona tiene una orientación sexual fija –o al menos dominante– porque, además de omitir a los bisexuales, nunca indica que alguien, habiendo completado la purificación con un grupo, tenga que someterse a una nueva purificación pasando al otro.

A los grupos separados no se les prohíbe, como a los del Infierno, entrar en contacto. Cuando lo hacen, dos veces en cada vuelta a la montaña, los miembros de una banda saludan sin pausa a los de la otra con un breve beso. A menudo se señala que estos besos de ágape recuerdan y sustituyen a los besos eróticos que antaño disfrutaban los lujuriosos; lo que el comentario no señala es que los hombres están besando a hombres, y esto es más sugestivo de sensualidad homoerótica que del tipo contrario. Además, el ritual amistoso se produce entre espíritus heterosexuales y homosexuales, entre los que en esta vida habría habido antipatía, sobre todo la que se expresaba en los insultos que los “desviados” recibían de los “normales”. Este gesto pacífico de las almas salvadas y santas enseña al lector una lección de caridad, al tiempo que refleja la desaprobación del autor de la animadversión antihomosexual.

La explicación de Guinizzelli sobre el pecado de su propio grupo y el de los que se mueven en dirección contraria es fascinante.

La gente que no viene con nosotros,
pecó de aquello por lo que en el triunfo
César oyó que “reina” lo llamaban: 

por eso vanse gritando “Sodoma”,
reprobándose a sí, como has oído,
con su vergüenza el fuego acrecentando. (Purgatorio, XXVI, 76-81)[26]

César fue llamado reina porque, según una historia que deriva de Suetonio, había tenido relaciones sexuales con Nicomedes, rey de Bitinia. Es digno de mención que el único hombre nombrado en el Purgatorio y el único hombre nombrado desde la antigüedad clásica como culpable de sodomía es el preeminente Julio César: el que fue designado divinamente para fundar el Imperio Romano, el que fue visto “armado” y “con ojos grifaños” entre los “grandes espíritus” en la pradera del “noble castillo” del Limbo (Infierno, IV, 106-123), y aquel cuyos asesinos Bruto y Casio son castigados en dos de las bocas de Satanás, de modo que son puestos al mismo nivel que el traidor de Cristo, estando Judas en la tercera. ¿Por qué hay que recordar un acto sexual de César para indicar la homosexualidad de esas otras almas? Una razón puede ser la de dramatizar la caridad purgatorial. Guinizzelli pone esa falta en la mejor luz posible al asociarla con alguien tan ilustre.

El mismo orador designa el pecado cometido por los de su propia tropa como hermafrodita (ermafrodito), y la palabra equivale aquí a “heterosexual”. Guinizzelli y sus asociados en la culpa muestran el horror que han llegado a albergar por su propia forma de lujuria mediante el ignominioso ejemplo que dan de ella como “freno”:

y pues que no observamos ley humana,
siguiendo el apetito como bestias, 

en nuestro oprobio, por nosotros se oye
cuando partimos el nombre de aquella
que en el leño bestial bestia se hizo. (Purgatorio, XXVI, 83-87)[27]

Mientras que al partir la otra tropa invoca, como “freno” o “bocado” (Purgatorio, XIV, 143- 147; XIII, 40), los nombres de las ciudades bíblicas, estos aluden al mito clásico en su grito de autorreproche: “En la vaca entra Pasifae/ para que el toro corra a su lujuria.” (Purgatorio, XXVI, 41-42). He aquí otra “reina” –casada con el rey Minos– que cometió una transgresión sexual. Se hizo ocultar dentro de una vaca de madera construida por Dédalo para poder disfrutar del toro del que estaba prendada. La bestialidad –enfatizada cuando la palabra aparece como sustantivo y como adjetivo en el verso 87–, que para Santo Tomás puede ser el peor de los pecados antinaturales, se convierte aquí de un peccatum contra naturam a un peccatum secundum naturam. Dante trastoca las categorías escolásticas y tradicionales. Aun así, mantiene la noción de que la sexualidad natural puede llevar a la reproducción, a diferencia de la antinatural que no puede hacerlo. La cópula del toro con la mujer resulta, de hecho, fructífera, al engendrar al Minotauro, en parte humano y en parte animal. El efecto del uso que hace Dante del mito de la hibridación es parodiar, criticar y socavar la concepción tomista de la bestialidad antinatural.

El pasaje citado anteriormente contrasta la “ley humana” que exige que la razón controle el deseo (Infierno, V, 37-39) y que el matrimonio sancione el coito (Purgatorio, XXV, 133-35), y que estos pecadores con el sexo opuesto no respetaron, al “seguir el apetito como las bestias”, el camino que eligieron en su lugar. Bestial significa aquí la indulgencia sensual incontrolada, que es vista como una propiedad de los animales inferiores que corrompe la naturaleza humana. En realidad, coexisten dos sentidos de la bestialidad: el anteriormente mencionado en la Commedia y el que aparece, por ejemplo, en la Summa, el acoplamiento de una persona con una bestia. La actividad de Pasifae es bestial en ambos sentidos.

Cuando se promueve la sodomía en el Purgatorio a una forma de lujuria, el menos grave de los siete pecados capitales expiados en la montaña de siete niveles, las almas homosexuales son elevadas al nivel más alto, el de los pecadores heterosexuales, que se encontraban cinco círculos por debajo en el Infierno. Expían caminando hacia la izquierda, sin duda, y esta dirección siniestra puede privilegiar un poco el pecado de los que van hacia la derecha, pero sólo ligeramente cuando los dos bandos comparten el mismo fuego y sus circunstancias son exactamente las mismas, mientras que todas las demás ofensas son peores que estas faltas de la carne casi iguales. En el séptimo círculo infernal los sodomitas no sólo habían estado más abajo que los incontinentes y los herejes, sino también más allá de los que ejercieron la violencia contra otros y contra sí mismos, siendo relegados al mismo anillo que los violentos contra Dios. Sin embargo, ahora se rompe la asociación local y conceptual de la sodomía con la blasfemia y la usura.

La reubicación no puede explicarse por el arrepentimiento. Por muy crucial que sea para la salvación del pecador, el arrepentimiento no disminuye en absoluto la gravedad esencial de un pecado ni afecta su naturaleza, y nada en la Commedia ni en la teología moral católica sugiere en ningún momento que lo haga. En la medida en que las balanzas de la culpa infernal y purgatorial se corresponden, como lo hacen hasta cierto punto, aunque un esquema ético distinto informa cada parte, se corresponden más plena y evidentemente en el caso de la incontinencia que en las otras categorías de pecado más grave. Así, en ambas regiones de la otra vida, la avaricia y el despilfarro están justo por debajo de la gula, que a su vez está por debajo de la carnalidad. Pero esta coordinación no se mantiene en dos pecados, la ira y la sodomía. En el Infierno la ira se clasifica con los pecados de incontinencia y se castiga justo debajo de la avaricia en el infierno superior y fuera de la Ciudad de la Dios; mientras que la sodomía no se incluye entre los vicios de incontinencia y se castiga más abajo y dentro de los muros de la ciudad. En el Purgatorio se produce un giro: la ira no se incluye en la incontinencia, que se corrige en los tres niveles superiores, y se le degrada a la tercera de las tres cornisas inferiores (3+1+3) donde, como un tipo corrupto de amor, pasa a ser uno de los tres peores tipos de pecado; la sodomía, en cambio, es elevada a la cornisa superior, el nivel de su homólogo heterosexual. Si la sodomía pudiera parecer menos grave tras el arrepentimiento, la ira, por el contrario, aparece como más grave. Por lo tanto, el arrepentimiento debe ser considerado un factor neutral en cualquier revisión purgatorial de los grados de pecaminosidad, a no ser que se asuma la curiosa postura de que puede ejercer un efecto tanto de empeoramiento como de atenuación en el propio pecado renunciado.

Virgilio en el Purgatorio XVII –el canto central del libro intermedio y de la Divina Comedia en su conjunto– expone la verdad moral universal y, homóloga a ella, la organización tripartita de las siete terrazas en términos de amor. Distingue dos tipos: el “natural” (naturale) y el “de la mente” (d’animo) u optativo. Implantado en todas las criaturas por el Creador, el amor natural no puede equivocarse. En los seres humanos consiste en el potencial para amar o la capacidad innata para sentirse atraído por la belleza u otras cualidades agradables hacia personas o cosas fuera de uno mismo. El amor optativo, el segundo tipo, está restringido a los seres con intelecto y voluntad, y al estar por tanto sujeto a errores de comprensión y de dirección, puede equivocarse. Es “semilla de todas las virtudes/ y de todos los actos condenables” (Purgatorio, XVII, 104-105). Los actos pecaminosos surgen de esta semilla si se ama a un objeto malo o a un objeto bueno con una intensidad inadecuada o excesiva. Cuando se ama el mal –como hacen los orgullosos, envidiosos e iracundos de las tres cornisas inferiores–, el mal es lo que aflige al prójimo. Los perezosos de la cornisa media presentan carencias en su amor por Dios o por las cosas creadas. Las almas incontinentes de los tres peldaños superiores prodigan su amor no a Dios, a quien no se puede amar demasiado, sino excesivamente a los bienes secundarios, ya sea la riqueza, la comida y la bebida, o los objetos de deseo sexual (hetero/homo) (Purgatorio, XVII, 91-139). Este discurso fundamental y de peso presenta la concepción de la sodomía en el Purgatorio bajo una perspectiva nueva y convincente.

En primer lugar, si existe la perversión en este esquema ético, no tiene nada que ver con la homosexualidad y sólo puede ser el amor que busca un “objeto maligno” (malo obietto), el daño ajeno, y “se tuerce” (si torce) hacia ese fin. El verbo de Dante nos da la razón en todo caso para decir que se trata de un amor “torcido” (Purgatorio, XVII, 95, 100).

En segundo lugar, en el Purgatorio nunca se califica la sodomía de antinatural, y la teoría que postula el amor “natural” como innato, universal e infalible contradice esa afirmación y le da un golpe mortal. Cuando en el Canto XVIII, Virgilio presenta una disquisición definitoria y psicológica sobre el amor humano, explica que la mente propensa al amor, por su poder de aprehensión, extrae una imagen de algo exterior y la muestra en su interior, haciendo que la mente se vuelva hacia la imagen; y si así lo hace, la mente se inclina hacia ella, “amor se llama ese doblegamiento/ que por gozar de nuevo entra en vosotros” (“per piacer di novo in voi si lega”) (Purgatorio, XVIII, 26-27). La “naturaleza” es aquí el amor natural ya inherente y potencial, pero reconfirmado, por así decirlo, en la activación consciente del amor. Entonces, con la misma normalidad con que el fuego que se eleva hacia la esfera del fuego, “presa el alma se entrega así al deseo,/ impulso espiritual, y no reposa/ hasta que goza de la cosa amada” (Purgatorio, XVIII, 19-33). Puesto que la naturaleza se introduce dos veces en este proceso, tanto como aptitud para amar como su actualización por la posibilidad del placer, ni el amor ni el deseo que suscita pueden concebirse como opuestos o contrarios a la naturaleza. Por tanto, el amor y el deseo de los sodomitas del Purgatorio no pueden ser antinaturales: no buscaban un objeto malo, sino sólo cosas buenas en sí mismas (secondi beni); los bienes que anhelaban se encuentran entre los mejores del tipo terrestre, más dignos de ser amados que los buscados por cualquiera de las almas arrepentidas, con la excepción de los heterosexuales lujuriosos; y su amor homosexual se fue por mal camino solo porque perseguían su objeto bueno con “demasiado vigor” (“per troppo […] di vigore”).

En su exposición filosófica de la ética del amor, Virgilio considera que el amor excesivo, incluido el lujurioso, e independientemente de su inclinación hacia miembros del mismo o del otro sexo, es conforme a la naturaleza y no contrario a esta. Y aunque todos los tipos de amor pecaminoso hacen que la criatura “se oponga al Creador”, esto es muy diferente de la restrictiva imputación de violencia contra Él en el Infierno: solo a los blasfemos, usureros y sodomitas entre los condenados. En el Purgatorio, Virgilio sostiene que, dado que nada puede concebirse como independiente y separado de la Causa Primera y el Ser Supremo, a todos les es imposible odiarle (XVII, 100-102, 109-11). Si no se puede odiar a Dios, la violencia contra Él se vuelve impensable y la acusación infernal de la sodomía se anula.

Dado que los que expían su lujuria en las terrazas superiores pecaron por el amor inmoderado a objetos dignos de cierto amor, surge la pregunta de qué pudo ser lo que excitó el deseo de las almas homosexuales. ¿Era el placer carnal o, más concretamente, el cuerpo masculino, ya sea una parte de él o la belleza del conjunto? Puede encontrarse una pista para la respuesta en la forma en que se dice en el texto que se estimula el amor por una mujer en un hombre. Según Francesca, “Amor […] prendió” a Paolo “de la bella persona [la bella persona] que me quitaron” (Infierno, V, 100-102), y Beatriz le dice a Dante en relación con su amor por ella: “Arte o natura nunca te mostraron / mayor placer [placer], cuanto en los miembros [le belle membra] donde/ me encerraron…” (Purgatorio, XXXI, 49-51).

Así como la belleza del cuerpo femenino encendió la pasión en estos amantes heterosexuales, la belleza del cuerpo masculino habría despertado el deseo en los hombres homosexuales. Y ese amor erótico de varón a varón, que no era censurable en sí mismo, solo se vuelve así con el exceso, como cuando es compulsivo o adictivo, o idolátrico. Es cierto que Dante no revela cómo este deseo, de atemperarse, funcionaría intrapsíquica o interpersonalmente, pero la implicación es clara e inequívoca de que de alguna manera puede ser moderado y moral. Al igual que con el apetito por la comida, este apetito sexual permanece sin culpa a menos que uno se exceda, pero con la importante diferencia de que, incluso cuando esto sucede, es un pecado menor que la gula.

Cuando la sodomía se presenta en el Purgatorio en la cima de las siete gradaciones de pecado que ascienden de peor a menor; como al mismo nivel de la lujuria heterosexual y menos censurable que las otras formas de incontinencia; como un tipo de amor extravagante; como disociada de la blasfemia y la usura y ya no como violencia contra Dios; ni como perversión o antinatural, con la afinidad habitual con la bestialidad transferida al lado heterosexual; y como atribuida al venerado Julio César, podemos darnos cuenta de cuánto se desvía la posición de Dante hacia la homosexualidad de las actitudes dominantes en su tiempo y lugar, intelectualizadas por Santo Tomás y otros teólogos.

Ese esquema “teleológico” de la conducta sexual, implícito en el Infierno, es sustituido en el Purgatorio por un esquema de pecados capitales en el que la lujuria es el menos ofensivo de los siete, combinado con un esquema de “moderación” en el que el exceso se convierte en el factor determinante de la culpa sexual. El cambio parece indicar que, cuando Dante estaba planeando la segunda parte, mientras terminaba o al haber terminado la primera, sufrió un cambio de opinión y sentimiento en relación con este tema. Esta conjetura apoya la creencia de Fausto Montanari de que “cuando Dante escribió el Infierno su idea del Purgatorio era todavía confusa”.[28]

La primera pista del cambio de actitud del autor se encuentra en el primer sueño del peregrino (Purgatorio, IX, 19-33). Se basa en el mito homoerótico más conocido, el de la violación de Ganimedes, el príncipe troyano y el más bello de los jóvenes, por parte de Júpiter, que quedó tan cautivado por él que envió o se convirtió en águila para llevarlo al Olimpo para que le sirviera de copero. Dante no sólo hace uso del mito y lo trata sin juzgarlo, sino que se pone en el lugar de Ganimedes, de manera literal y al mismo tiempo se identifica con él parcialmente. El movimiento es atrevido, ya que la fábula o su protagonista se empleaban a menudo para justificar el amor entre personas del mismo sexo, y ganymede se había convertido ya en un sustantivo común que denotaba a un homosexual.[29]

En el sueño, Dante se encontraba en el lugar donde Ganimedes había sido raptado (el Monte Ida), y un águila dorada revoloteaba por encima de él; entonces el pájaro descendía y: “que arriba hasta el fuego me llevaba./ Allí me pareció que ambos ardíamos;/ y el incendio soñado me quemaba/ tanto, que el sueño tuvo que romperse.” (Purgatorio, IX, 30-32). Mientras tanto, Santa Lucía llevaba al durmiente hacia la puerta del Purgatorio propiamente dicho, donde se despertó después del amanecer, cuando el calor que sentía por el sol le creó la sensación de estar ardiendo.

El “fuego imaginado” del sueño tiene un significado profético. Virgilio aludirá a la totalidad del Purgatorio en el que van a entrar como “el fuego temporal” (Purgatorio, XXVII, 127), y en la cornisa más alta Dante se sumergirá en realidad en el fuego que atormenta a los lujuriosos. Este fuego puede quemar tanto la lujuria heterosexual de Dante como la lujuria homosexual atribuida a Júpiter y a su amado masculino en el mito. Así, este fuego está conectado y presagiado por “lo ‘incendio imaginato” que afecta al águila y a su presa, similar a Ganimedes en el sueño.

Si el enredo homosexual de César se explicita, el de Ganimedes permanece implícito; y luego hay una tercera figura de la antigüedad clásica cuya homosexualidad nunca se menciona pero que podría haber afectado más la actitud de Dante. Me refiero a Virgilio. El relato más antiguo y autorizado de su vida revela que le gustaban los jóvenes. Los dos que se dice que amó más –uno de ellos, o ambos, esclavos que le fueron regalados– se llamaban Cebes y Alejandro, y este último aparece como el amado de Coridón en la Segunda Égloga.[30]

La Vita Vergilii, que incluye esta información y que era bien conocida en la Edad Media, fue escrita o bien por Suetonio en el siglo II, para incluirla en la sección De poetis de sus Vidas de hombres ilustres, o bien por Elio Donato, el gramático y uno de los espíritus de los Sabios del Sol en Paradiso (XII, 137-38), en el siglo IV, para incluirla junto con su comentario perdido sobre la Eneida. Sin embargo, la larga e irresoluble disputa sobre la autoría no viene al caso.[31] Ernst Robert Curtius atribuye a Suetonio esta afirmación, que no aparece en la Vita de Loeb: “[Virgilio] apenas fue tocado por el deseo masculino, y permaneció soltero”; y a continuación señala la falta de pasión por las mujeres, la escasez de representaciones de “la mujer afrodisíaca” y, sobre todo, el tierno tratamiento de “jóvenes como flores” en su poesía.[32] Una frase citada a continuación por Curtius se encuentra en la edición de Loeb, donde termina la breve descripción del carácter sexual del poeta: “Ciertamente, en otros aspectos era tan virtuoso en el habla y el pensamiento que en Nápoles se le llamaba comúnmente «Parthenias»”, o sea, “La Virgen”, Virgo, y de ahí el juego de palabras con su nombre.[33]

Dante conocía la Vita, de la que introdujo detalles en la Commedia, especialmente en el Purgatorio, más claramente en las líneas que aluden a la muerte de Virgilio en Brindis y a su entierro por orden de Augusto en Nápoles (III, 25-27; VII 4-6). Entre los comentaristas y editores que señalan la Vida de Suetonio o de Donato como fuente fáctica de los pasajes, se encuentran Tommaso Casini y Silvio Barbi, Umberto Bosco y Giovanni Reggio, y Domenico Comparetti.[34] Este último, que incluso cree que “la única obra relativa a Virgilio que Dante conocía era su biografía”, afirma que otros dos pasajes se basan en la misma fuente, ambos relacionados con el nacimiento de Virgilio: Purgatorio, XVIII, 82 y siguientes, donde se sitúa en Pietola (un nombre italiano), e Infierno, I, 67 y siguientes, donde se sitúa “sub Julio”.[35] Sin embargo, su nacimiento tuvo lugar en el año 70 a.C., mucho antes de que César llegara al poder, y la Vita lo sitúa en la antigua Andes y especifica bajo el consulado de quién. Puesto que parece que ninguna información sobre Virgilio en el Infierno procede de la Vita, se podría contemplar la posibilidad, aunque las pruebas son escasas, de que Dante la leyera por primera vez después de completar la mayor parte o la totalidad del primer libro.

Pero cuando quiera que la leyera, la evidencia del temperamento homoerótico de Virgilio no inquietó a Dante, no impidió que idolatrara e idealizara al poeta romano, que lo convirtiera en el segundo personaje en importancia y en la voz de mayor autoridad a lo largo del Infierno y de los veintisiete cantos del Purgatorio, y que le asignara funciones tan trascendentales como las de guía, expositor de los planos de ambos reinos, maestro de ética y espejo de la sabiduría humana.

Comparetti sostiene que el autor de la Divina Comedia “purificó” a Virgilio de la “mancha” del “pecado contra natura”, que debería haberlo colocado en el séptimo círculo del infierno, y, además, que mientras se encuentran allí “no pronuncia una palabra”.[36] Sí lo hace, pero nunca se dirige a un sodomita, y cuando Brunetto le pregunta al caminante: “¿Y quién es este que muestra el camino?” (Infierno, XV, 48), la pregunta queda sin respuesta. ¿Tiene algo que ver la omisión con la propensión personal de Virgilio hacia la sodomía, de la que Brunetto, como hombre culto –incluso al margen del interés que no podía dejar de sentir por el tema–, sería consciente, y se evita con el silencio un posible bochorno? Es cierto que Virgilio vive en el Limbo de los Paganos Virtuosos y que puede atravesar el fuego purificador de la séptima terraza sin sentir su calor, y eso sólo puede ocurrir porque está libre de cualquier rastro de lujuria. ¿Podríamos suponer entonces que él, como también César, había pecado y luego se había reformado tan completa y exitosamente como para no merecer el castigo y ser digno de ese Limbo Elíseo?

O, más bien, ¿demuestra el Virgilio histórico cómo podría funcionar la noción de la sodomía desarrollada en el Purgatorio? En ese caso, su deseo hacia los jóvenes no habría sido inmoderado, sino compatible, como sugiere la Vita, con la pureza de palabra y de mente que le valió fama de puro en Nápoles; y, además, habría sublimado ese deseo a través de y en su arte. La Vita Vergilii no sólo ayuda a explicar la idea dantesca de la sodomía como amor excesivo, con su corolario de un homoerotismo inocente de excesos e irreprochable, sino que esa misma obra bien podría haber sugerido la idea a Dante inicialmente. Esta conjetura resulta aún más atractiva cuando se recuerda que la idea es enunciada en el Purgatorio nada menos que por el propio Virgilio.

Cualesquiera que fueran las fuentes, el pensamiento de Dante sobre la homosexualidad evolucionó de forma obvia y demostrable, alejándose cada vez más del pensamiento de Aquino y de los demás escolásticos a medida que avanzaba la redacción de la Commedia, y llega finalmente a una posición extraordinaria para su propia época, tan avanzada incluso en la nuestra que los dantisti aún no la han alcanzado. Incluso aquellos que se percatan de la variación en la ubicación relativa de los sodomitas condenados y de los expiatorios, y en la categorización de su pecado en las dos partes, no hacen por investigar las implicaciones de las discrepancias. Los muchos que consideran que el discurso sobre el amor en el Purgatorio XVII y XVIII está impregnado de tomismo pasan por alto lo anómalo de la teoría no escolástica de la sodomía como exceso erótico.[37] Y la mayoría de los comentaristas persisten en calificar de antinatural la conducta homosexual incluso al comentar el Purgatorio, donde la antigua noción de peccatum contra naturam se vuelve inaplicable.[38]

Nunca sabremos qué provocó que el pensamiento de Dante sobre la sodomía fuera contrario al de la jerarquía eclesiástica, pero su poesía puede ayudar a iluminar el misterio. A la pregunta planteada anteriormente de qué desiderátum habría suscitado el amor homoerótico, ya sea excesivo o moderado, la respuesta propuesta se basaba en una analogía con el objeto del deseo heterosexual, que es la belleza física femenina. Se dedujeron dos ejemplos textuales: uno del Infierno (V, 100-102), el de Francesca, que condenó a ella y a Paolo; y el otro del Purgatorio (XXXI, 49-54, 22-24), el de Beatriz, la respuesta erótica de Dante a aquella cuya belleza es la condición sine qua non y la semilla de su salvación. Si no la amara –y con un amor que no es conyugal ni está destinado a la propagación, ni tampoco al coito, sino que se realiza a través de la sublimación–, Dante el caminante no habría encontrado la salida del bosque oscuro y se habría perdido. Beatriz es la más importante de sus guías en la Commedia, y, mucho más notoriamente que cualquier otro, su salvadora.[39] La teología no deja más espacio para una amada en ese papel que para un homoerotismo natural y moral. Dante también parece haber sido heterosexualmente heterodoxo.

Planteo estas importantes cuestiones aquí, donde no hay espacio para desarrollarlas, principalmente para sugerir que alguien cuya salvación depende del amor erótico, aunque sea heterosexual, estaría factiblemente menos inclinado a degradar otro tipo de amor sexual de lo que lo estarían los teólogos de las órdenes sagradas y religiosas, hombres célibes, generalmente misóginos, y a menudo erotofóbicos.[40] De nuevo, cuando el amor salvador de Dante no implica el matrimonio, la reproducción, o incluso la consumación, sino que consiste en suscitar el deseo amoroso para redirigirlo hacia Dios, ¿por qué no podría un hombre cumplir una función similar a la de Beatriz para otro hombre enamorado de él? Es posible que Dante se haya percatado de ello mientras planeaba su poema, ya que la concepción revisada del homoerotismo en la ética amorosa en el Purgatorio abre el espacio para tal alternativa.

Si esa ética amorosa dantesca hubiera prevalecido, la historia de la sexualidad occidental del último medio milenio habría sido muy diferente.

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Notas:

[1] Las citas de la Commedia han sido tomadas de Dante Alighieri, Divina Comedia, ed. de Giorgio Petrocchi y Luis Martínez Merlo, Cátedra, Madrid, 2009. Como se ha visto, y en lo adelante, toda alusión o cita de la obra se referencia en el cuerpo del texto señalando en número romano el canto y en arábigo los versos.

[2] Cfr. John T. Noonan: Contraception: A History of Its Treatment by Catholic Theologians and Canonists, Harvard University Press, 1986, p. 226; David F. Greenberg, The Construction of Homosexuality, The University of Chicago Press, 1988, pp. 274-75; James A. Brundage, Law, Sex, and Christian Society in Medieval Europe, The University of Chicago Press, 1987, p. 213.

[3] David F. Greenberg: Ob. cit., pp. 214-25; James A. Brundage, Ob. cit., p. 108; Michel Foucault, The History of Sexuality, The Care of the Self, vol. 3, trans. Robert Hurley, Pantheon Books, New York, 1988, pp. 235-240.

[4] Cfr. John Boswell: Christianity, Social Tolerance, and Homosexuality, The University of Chicago Press, 1980, pp. 328-329, 334, 269-270; David F. Greenberg, Ob. cit., pp. 266-68, 279 y 288; James A. Brundage, Ob. cit., pp. 472 y 485.

[5] John Boswell: Ob. cit., p. 316; Danielle Jacquart y Claude Thomasset, Sexuality and Morality in the Middle Ages, trans. Matthew Anderson, Princeton University Press, 1988, pp. 160-161; David Sherwin Bailey, Homosexuality and the Western Christian Tradition, Archon Books, Hamden, Connecticut, 1975, pp. 119-120; Vern L. Bullough, “The Sin Against Nature and Homosexuality”, in Vern L. Bullough & James Brundage (eds), Sexual Practices in the Medieval Church, Prometheus Books, Buffalo, New York, 1982, pp. 64-65.

[6] Tomás de Aquino: Suma de Teología, ed. y trad. Regentes de Estudios de las Provincias Dominicas en España, Madrid, 1988-1994.

[7] Cfr. Joseph Pequigney & Hubert Dreyfus: “Landscape and Guide: Dante’s Modifying of Meaning in the Inferno”, Italian Quarterly, Nos. 5-6, 1961-1962, pp. 66-68; reimpreso en M.I.T. Publications in the Humanities, No. 66, 1964.

[8] Cfr. David Sherwin Bailey, Ob. cit., p. 117 y Charles S. Singleton, Part 2: Commentary, in Dante Alighieri, The Divine Comedy, Inferno, v. 2, trans. by Charles S. Singleton, Princeton University Press, New Jersey, 1970, pp. 170-171.

[9] Cfr. Ibídem, pp. 179-182.

[10] Cfr. John T. Noonan: Ob. cit., p. 240.

[11] Esta concepción de la ley natural proviene del jurista romano del siglo III Ulpiano. Cfr. Michael Bertram Crowe: “St. Thomas and Ulpian’s Natural Law”, in Armand A. Maurer & others (eds.), St. Thomas Aquinas, 1274-1974: Commemorative Studies, vol. 1., Pontifical Institute of Medieval Studies, Toronto, 1974, pp. 261-282. Aquino toma prestados sus principios sin sostener, como sigue insistiendo Boswell, un modelo animal para la conducta humana (cfr.: John Boswell, Ob. cit., pp. 315, 319-321, 328).

[12] Cfr. Joseph Pequigney & Hubert Dreyfus: Ob. cit., pp. 63-66.

[13] La vertiente tomista del pensamiento de Dante ha sido y sigue siendo ampliamente reconocida en libros y estudios eruditos. Bruno Nardi comenzó a cuestionar esa caracterización por considerarla demasiado filosófica, ya que él sostenía que “el esquema general de la metafísica (de Dante) es el de la escolástica cristiana” (cfr.: Bruno Nardi, “Dante and Medieval Culture”, in John Freccero [ed.], Dante: A Collection of Critical Essays, Prentice-Hall, Englewood Cliffs, New Jersey, 1965, pp. 39-40).

[14] André Pézard: Dante sous la pluie de feu, J. Vrin, Paris, 1950, pp. 94-95 et 302.

[15] Richard Kay: Dante’s Swift and Strong: Essays in “Inferno” XV, Regents Press of Kansas, Lawrence, Kansas, 1978, p. 14.

[16] Entre ellos se encuentra Peter Armour, quien reconoce que para “la mayoría de los comentaristas” los sodomitas infernales “son homosexuales”, y discrepa de Pézard y Kay al argumentar que Brunetto está condenado por una herejía maniquea medieval cuyos adherentes eran conocidos como paterinos (cfr.: “Dante’s Brunetto: The Paterine?”, Italian Studies, No. 38, 1983, pp. 1, 9, 24-26). Para Diana Culbertson el “ansia de fama de Brunetto es una perversión suficiente de la naturaleza” (cfr.: “Dante, the Yahwist, and the Sins of Sodom”, Italian Culture, No. 4, 1983, p. 17). Sally Mussetter lo ve condenado por ser un “protohumanista”, un precursor del Renacimiento italiano, con su “ideal republicano” ciceroniano, su “preferencia por el conocimiento secular” y la sobrevaloración de la razón humana, y el rechazo de “la llamada de la naturaleza y la gracia”; pero en relación con la homosexualidad de Brunetto, adopta una visión escéptica: “Quizá nunca lo sepamos” (cfr.: “«Ritornare a lo suo principio»: Dante y el pecado de Brunetto Latini”, Philological Quarterly No. 63, 1984, pp. 437, 441-43. Eugene Vanee sigue la línea de Pézard y considera a Brunetto culpable de pervertir dos “propiedades humanas” superiores a la sexual: “ser sociable y ser un fabricante de signos, especialmente de signos verbales” (cfr.: Eugene Vanee, Mervelous Signáis: Poetics and Sign Theory in the Middle Ages, University of Nebraska Press, Lincoln, 1986, pp. 231, 242, 250-253).

[17] Richard Kay, Ob. cit., p. 4; André Pézard, Ob. cit., pp. 324-325.

[18] [Poi si rivolse e parve di coloro/ che corrono a Verona il drappo verde / per la campagna; e parve di costoro / quelli che vince, non colui che perde.] Las citas del texto italiano de La Divina Comedia proceden de: Dante Alighieri, The Divine Comedy, 6 vols., trans. and commentary by Charles S. Singleton, Princeton University Press, New Jersey, 1970.

[19] Charles S. Singleton: Ob. cit., pp. 272-273.

[20] [Qual sogliono i campion far nudi e unti,/ avvisando lor presa e lor vantaggio,/ prima che sien tra lor battuti e punti,/ cosí rotando, ciascuno il visaggio/ drizzava a me, si che ‘n contraro/ il eolio faceva ai pié continüo viaggio.]

[21] Cfr. John Harris: “Three Dante Notes (1: Brunetto the Sodomite…)”, Lectura Dantis: A forum for Dante research and interpretation, vol. 2, Italian Program, Department of Spanish, Italian, and Portuguese, University of Virginia, Charlottesville, 1988, pp. 73-78.

[22] El amante para Roland Barthes es uno que “se prodiga, como el atleta” y “se agita en un deporte un poco loco” (cfr.: Fragmentos de un discurso amoroso, Siglo XXI Editores, México, 1998, p. 13).

[23] Dante Alighieri: La divina Commedia, a cura di Tommaso di Salvo, Zanichelli, vol. 1, Bologna, 1985, p. 268, notas 28-33.

[24] Umberto Bosco: “Canto XV, Inferno”, en Centro Scaligero di Studi Danteschi, Lectura Dantis Scaligera, vol. 1, Le Monnier, Florencia, 1971, p. 490.

[25] Bruno Nardi: Saggi di filosofa dantesca, La Nuova Italia, Firenze, 1967, pp. 312-313.

[26] [La gente che non vien con noi,/ offese di ció per che giá Cesar, triunfando,/ ‘Regina’ contra sé chiamar s’intese:/ pero si parton ‘Soddoma’ gridando,/ rimproverando a sé com’ hai udito,/ e aiutan l’arsura vergognando.]

[27] [Ma perché non servammo umana legge,/ seguendo come bestie l’appetito,/ in obbrobrio di noi, per noi si legge,/ quando partinci, il nome di colei/ che s’imbestió ne le ‘mbestiate schegge.]

[28] Fausto Montanari: “Canto XI, Inferno”, en Centro Scaligero di Studi Danteschi, Lectura Dantis Scaligera, vol. 1, Le Monnier, Firenze, 1967, p. 382.

[29] John Boswell: Ob. cit., pp. 250-252, 255-265 y James M. Saslow, Ganymede in the Renaissance: Homosexuality in Art and Society, Yale University Press, New Haven, 1986, pp. 2, 4-6.

[30] En la antigua Roma, según Foucault, “el amor por los muchachos se practicaba en su mayor parte con jóvenes esclavos” (Michel Foucault, Ob. cit., p. 190); cfr.: David F. Greenberg, Ob. cit., 154 y 157, y James A. Brundage, Ob. cit., p. 27.

[31] Domenico Comparetti: Vergil in the Middle Ages, trans. E. F. M. Beneke, Archon Books, Hamden, Connecticut, 1966, pp. 136-39 y 277; Barry Baldwin, Suetonius, Adolf M. Hakkert, Amsterdam, 1983, pp. 385-394; J. C. Rolfe (ed. y trans.), Suetonius, vol. 2, Loeb Classical Library, Nueva York, 1930, p. 391.

[32] Ernst Robert Curtius: “Virgil in European Literature”, in Harold Bloom (ed.), Virgil, Chelsea House, Nueva York, 1986, pp. 14-15.

[33] J. C. Rolfe (ed. y trans.), Suetonius, ob. cit., p. 467.

[34] Dante Alighieri: La Divina Commedia, con i commenti di Tommaso Casini, Silvio Adrasto Barbi e di Attilio Momigliano, vol. 2, Sansoni, Firenze, 1979, p. 53, nota 27; La Divina Commedia, con pagine critiche a cura di Umberto Bosco e Giovanni Reggio, vol. 2, Le Monnier, Firenze, 1988, p. 114, nota 6.

[35] Domenico Comparetti: Ob. cit., p. 212.

[36] Ibídem, pp. 219-220.

[37] Por ejemplo, en sus glosas sobre ese discurso (Purgatorio, XVII, 91 – XVII, 75) Cassini y Barbi citan a Santo Tomás en nueve de sus anotaciones (Commedia, vol. 2, pp. 386-404), Bosco y Reggio en quince de las suyas (Commedia, vol. 2, pp. 298-308), y Singleton invoca y cita los escritos del santo más extensamente aún (Purgatorio, vol. 2, pp. 390-438).

[38] Por ejemplo, Casini y Barbi, Commedia, vol. 2, p. 590, nota 39 y p. 595, nota 82; Bosco y Reggio, Commedia, vol. 2, p. 435 y 442, n. 37-48; Di Salvo, Ob. cit., vol. 2, p. 456; y cfr. Singleton, Ob. cit., vol 2, p. 637, nota 82.

[39] Cfr. Charles S. Singleton: “The Pattern at the Center”, Commedia: Elements of Structure, Harvard University Press, Cambridge, 1954, pp. 50-53.

[40] La teología se feminiza en Beatriz, como la filosofía se poetiza en Virgilio. Beatriz es la confesora de Dante y su canal a la gracia, así como su instructora en divinidad. Las mujeres que aspiran al sacerdocio católico podrían inspirarse en sus oficios en la Commedia para formar una Sociedad Beatriziana.

* Este texto fue publicado originalmente como “Sodomy in Dante’s Inferno and Purgatorio”, Representations, No. 36, Autumn, 1991, pp. 22-42. Traducción del inglés de Fabricio González Neira.