Antoine Faivre
Antoine Faivre

Lo que sigue es una entrevista perdida y reencontrada.  Me explico: conocí a Antoine Faivre (Francia, 1934) a través de la profesora Silvia Mancini, en abril del 2014. Silvia, entonces profesora en la Universidad de Lausana, muy amiga suya y una mentora que me acompañó antes, durante y después de mi tesis de grado en Ciencias de las Religiones, me había venido hablando de él desde que nos conocimos.

Durante mi primera estancia en Francia me llegó, para mi sorpresa, la noticia de que había sido invitado por el propio Antoine Faivre –con esa enorme gentileza que lo caracteriza– a una soirée en su casa de Meudon.

De ese erudito que ha escrito una obra monumental, en la cual es posible encontrar valiosísimos trabajos sobre el romanticismo alemán, los cuentos de hadas, el ocultismo, la androginia o la filosofía de la naturaleza; el catedrático de la Sorbona que estableció por primera vez, con ejemplar rigor historiográfico, los estudios del esoterismo occidental como un campo académico por derecho propio; me sorprendió, en primer lugar, su enorme generosidad intelectual: en nuestra primera conversación se interesó, con una seriedad que me sacó los colores, por mis intereses y el rumbo futuro de mis investigaciones.

Me sorprendió, en segundo lugar, su biblioteca. Enorme como era, cubría –o al menos así lo recuerdo– todas las paredes hasta el techo. Había también en la casa una pequeña sala de proyecciones que albergaba una curiosa colección de filmes en 16 mm. Advertido por Silvia de mi admiración por el cine de los años veinte, Faivre –que entre tantas cosas escribió algún ensayo sobre lo que en francés se llama burlesque américain– proyectó esa noche algunos cortos maravillosos de Harold Lloyd.

Unos meses después, ya de vuelta, supe que Antoine nos visitaría en La Habana. Pensé que sería una buena oportunidad para entrevistarlo para un futuro proyecto documental. La idea era, pues, que yo redactara el cuestionario, Silvia Mancini leería las preguntas y yo filmaría. Por ello, luego de preparar el cuestionario, armado con dos cámaras, un trípode y un montón de notas manuscritas, fuimos a la casa del Vedado donde Faivre se hospedaba. El encuentro, que tuvo lugar el 27 de diciembre de 2014, duró alrededor de tres horas.

Pasó el tiempo y todo aquel material desapareció un día junto con un disco duro averiado. Durante varios años di esa entrevista por perdida hasta que la grabación en video reapareció. Una copia de seguridad había quedado olvidada en casa de un amigo. Esa conversación registrada en video, transcrita por Amélie Stuby, revisada en francés por el propio Faivre, es la que ahora en una versión al español presentamos.

Sirva esta entrevista como una aproximación a la figura de Antoine Faivre, así como a ciertas problemáticas referentes a los estudios académicos sobre esoterismo occidental, un campo de estudios que se encuentra hoy en plena expansión. Esto, en espera de la pronta aparición en el catálogo de Rialta de su libro El esoterismo, un pequeño clásico de la especialidad, vertido ya a media docena de lenguas y cuya traducción castellana, la primera hasta hoy, tuve el honor de realizar.

En el ámbito científico, los estudios sobre el esoterismo occidental considerados como un campo de investigación específico han sido durante mucho tiempo, y todavía parecen ser a veces, objeto de controversia. Sin embargo, su trabajo es una empresa de periodización, de genealogía de los conceptos y de articulación histórica de un objeto polimorfo que también resulta ser, para usar sus palabras, “una forma particular de pensamiento”. Y, siguiendo la estela de los trabajos de Frances Yates, usted ha contribuido a introducir este objeto de estudio en el ámbito académico. ¿Cuáles son los criterios que, en su opinión, permitirían hablar de una especificidad de este objeto de estudio?

En primer lugar, quiero agradecerle, estimado Michel Mendoza, que me haya invitado a hablar sobre este campo de investigación, que sé que es de gran interés para usted y para algunos de sus colegas cubanos.

Para responder a la primera pregunta que acaba de formular, me gustaría empezar recordando que la palabra esoterismo es, como tantas otras (religión, espiritualidad, misticismo, etc.), tan polisémica y cargada semánticamente que desempeña el papel de un mot-valise [palabra-valija], o mot-wagon [palabra-vagón]. Mi colega Jean-Pierre Laurent prefiere el mot-autobus [palabra-autobus]: en cada parada, la gente se sube, y otros se bajan… Igualmente, con estos términos, cada uno elige lo que le conviene. Por ejemplo, se suele decir que el esoterismo es lo que es secreto, ¡pero el historiador no puede trabajar con una noción tan general! Y en las librerías francófonas se ven a menudo secciones llamadas Ésotérisme –en inglés suelen ser las de Occult o Metaphysics–, que son un cajón de sastre donde se reúnen temas dispares como el yoga, el tarot, la astrología, la magia, las sociedades secretas, etc. La lista varía según el lugar y la temporada…

Para que exista una especialidad, primero hay que definirla. En otras palabras, se trata de construir su objeto. Por supuesto, si decide dedicarse, por ejemplo, a campos como la historia del protestantismo en Prusia en el siglo XVII, o la de la teología cristiana en el XII, esto no suele ser necesario: el objeto ya está ahí, todo trazado (o casi…, solo hay que intentar circunscribirlo bien). Pero para el esoterismo era diferente: había que darle un sentido, no filosófico, no universalista, sino histórico. En otras palabras, para crear el objeto.

Cuando en 1965, mi predecesor (François Secret) fue elegido para un Departamento de Estudios en la EPHE, no sabíamos muy bien cómo llamarlo, y terminó siendo Historia del Esoterismo Cristiano. La decisión se tomó a falta de un título mejor, pero sobre todo porque el candidato Secret era un erudito del siglo XVI especializado en la historia de la Cábala cristiana durante el Renacimiento. Este título estorbó a Secret durante los años que ocupó este cargo, ya que no tenía ningún deseo de crear un objeto específico. Cuando en 1976 llegó el momento de presentarme a su sucesión, sugerí al Consejo Científico que, en cualquier caso, sería el momento de cambiar el título sustituyendo el sustantivo singular (esoterismo) por algo más preciso, de mayor connotación histórica (en este caso, el adjetivo esotérico, en plural). De hecho, al examinar un material vasto y complejo, que se exhibe a la observación, me di cuenta, y no era necesario ser muy brillante para ello, de que había un cierto número de corrientes de pensamiento que compartían un cierto “aire de familia” (en el sentido en que lo entiende Wittgenstein, por ejemplo).

¿Qué les une? ¿En qué consisten? Pensé que sí, para una Dirección de Estudios como esta, nos remontáramos a la antigüedad tardía (por ejemplo, al Corpus Hermeticum) estaríamos lidiando con un campo demasiado amplio. Los anticuarios y medievalistas habrían estado justificados al decir: “¡Nos están pisoteando!” Y he observado que estas corrientes aparecen, por diversas y complejas razones históricas, sobre todo a partir de finales del siglo XV. En esa época resurgieron, por ejemplo, la llamada alquimia espiritual y el hermetismo neoalejandrino.

Pero al mismo tiempo, apareció la Cábala cristiana (después de 1492, cuando los judíos fueron expulsados de España). A principios del siglo XVII llega la gran corriente de la llamada teosofía cristiana (Jacob Böhme fue el primer gran representante), y al mismo tiempo, el inicio de la corriente conocida como rosacrucismo… y está la corriente conocida como “ocultismo”, que aparece a partir de mediados del siglo XIX… Cada una de ellas tiene su propia especificidad, pero también posee puntos comunes con respecto a las otras.

¿Qué tienen en común? Y es en un intento de responder a esta pregunta que podríamos considerar la construcción del objeto. No se trataba, por supuesto, de construirlo a partir de una idea general, como la del secreto. Cuando se construye un objeto que no está ya, por naturaleza, preparado (como en los dos ejemplos citados anteriormente), es necesario basarlo no en un único elemento constitutivo (lo que conduce inevitablemente al universalismo), sino en varios, que deben ser identificados.

En este caso, teniendo en cuenta el vasto material que se expone, he creído poder distinguir cuatro principios. Estos son: la idea de las correspondencias universales (lo de abajo es como lo de arriba, o sólo lo refleja, o ambos interactúan) –véase la astrología, por ejemplo–. La idea de la Naturaleza Viva (la naturaleza es un personaje sui generis, un dramatis personae que se relaciona con el ser humano, con lo divino). La idea de la imaginación creativa: existiría en cada uno de nosotros una especie de intellectus, que podría ponernos en contacto con niveles superiores de la realidad. No de cualquier manera, sino con la ayuda de mediaciones (personajes como los ángeles, o sistemas simbólicos como las cartas del tarot, etc.). Este es el cuarto elemento constitutivo, la idea de transmutación; en efecto, los tres primeros se quedan en cierto modo en letra muerta o en teoría si no son dinamizados de alguna manera por la idea de transmutación. Transmutación de la materia, o adquisición de un cuerpo de gloria mediante ejercicios de meditación, etc. Esta taxonomía puede aplicarse a varias corrientes, por lo que el objeto se constituye en ellas al mismo tiempo.

Por supuesto, esto es sólo una construcción y, como todas las construcciones, es sólo provisionalmente operativa. No lo presenté como una verdad en sí misma, sino sobre la base de observaciones empíricas, y no sobre la base de ningún a priori ideológico. Este enfoque fue adoptado muy rápidamente por una serie de estudiosos, a menudo, y comprensiblemente, con críticas, modificaciones o enmiendas que llevaría demasiado tiempo discutir aquí.

Ahora pasaré a una segunda pregunta. Usted trabaja en una institución como la École Pratique des Hautes Études, donde, como ha mencionado antes, la cátedra de Historia del esoterismo cristiano se transformó adoptando el título de Historia de las corrientes esotéricas y místicas en la Europa moderna y contemporánea en 1979. ¿Responde esta transformación a la ampliación del campo de batalla en torno al esoterismo occidental como objeto legítimo de interrogación histórica y académica, o más concretamente a una progresiva emancipación de estos estudios de la antigua tutela teológica?

Su pregunta no solo se refiere a la especialidad en sí, sino también, de forma indirecta, a la enseñanza y a la organización de la investigación en una institución como la EPHE y, de forma más general, en todo el sistema francés. Esta última, creada en 1868, se compone de un conjunto de cátedras, llamadas Directions dʼÉtudes, agrupadas en varias Secciones (una de las primeras, aún floreciente, es Histoire et Philologie). Son una especie de satélites del Collège de France, que solo tiene un número limitado de puestos. Era la posibilidad de tener, como en el Collège de France, un lugar para especialidades que difícil (o imposiblemente) habrían encontrado un lugar en términos de enseñanza e investigación.

En 1886, la EPHE se enriqueció con una sección adicional, denominada Ciencias Religiosas, un término extraño, pero que se ha mantenido, afortunadamente sin definir la palabra religión. Con esto queremos decir que se trata de lo que ahora se llama “hechos religiosos”. Las grandes religiones del Libro están ampliamente representadas, así como otras, sobre todo del Extremo Oriente, pero también hay espacio para la Sociología y la Antropología. Obsérvese que esto surgió poco antes de la Ley de Laicidad de 1905, la separación de la Iglesia (de las Iglesias) y el Estado. Contribuí a las celebraciones oficiales, en 2005, de esta importantísima Ley de 1905, que obliga a adoptar, en materia de enseñanza e investigación en el ámbito público, una postura laica, recogida en las sucesivas constituciones de nuestra República desde la Tercera de ese nombre.

Cubierta de una edición francesa de L'ésotérisme
Cubierta de una edición francesa de ‘L’ésotérisme’

Así que volvamos a esta historia, si se quiere. El proyecto de ley presentado en la Asamblea Nacional en 1886 relativo a la creación, en el seno de la EPHE, de una sección específica que se denominaría Ciencias Religiosas, preveía –¡por supuesto!– que sería financiado por el Estado y no sería una educación religiosa en absoluto, sino de historia. No faltaron las protestas de gente de Iglesia, de diversas autoridades eclesiásticas, para las que (resumo): “O estará en línea con lo que enseñamos en nuestros seminarios católicos, y entonces esta creación no sirve; o no estará en línea con lo que enseñamos en nuestros seminarios, y entonces será mala”. No quisieron entender que, en la mente del legislador, Victor Duruy en este caso, se trataba de algo muy diferente; a saber, estudiar los hechos religiosos no con un espíritu “religioso”, sino como se estudia la historia del arte, o de la política, o de la filosofía, o de la literatura… Así fue como se crearon primero una docena de Departamentos de Estudio, entre ellos varios dedicados a la historia del protestantismo, y luego la Sección creció hasta incluir unos cincuenta Departamentos de Estudio en la actualidad, además de los puestos de Maître de Conférences.

Así pues, volviendo precisamente a la formulación de su pregunta, yo no hablaría de una “emancipación progresiva de los estudios [de los hechos religiosos, caigan o no bajo el epígrafe de Esoterismo] de la antigua tutela teológica”, en el sentido de que dicha emancipación era ya evidente mucho antes de 1965 (fecha del nombramiento de Secret). Esto se debe al espíritu que ha marcado la historia de esta sección de la EPHE desde su creación en 1886. De hecho, si el esoterismo pudo, en 1965, formar parte de los hechos religiosos del programa de la Sección, ello se debió simplemente, diría que casi exclusivamente, a que, en las últimas décadas, y no solo en Francia, se había desarrollado una curiosidad, en este caso una necesidad de rellenar las lagunas, los huecos, secciones enteras de la historia, que habían sido descuidadas durante demasiado tiempo. La EPHE, al igual que el Collège de France, son instituciones bien adecuadas para remediar este abandono. El espíritu posmoderno también ha contribuido y contribuye a esta ampliación de nuestra curiosidad por la historia y la cultura.

En su opinión, ¿qué aporta el estudio histórico del esoterismo al marco general de las ciencias humanas contemporáneas? ¿Qué contribución aporta, qué campos complementa?

En primer lugar, diría que el estudio de nuestro campo de investigación arroja nueva luz sobre viejas cuestiones, sobre todo sacando a la luz ciertos “eslabones perdidos” que las fronteras tradicionales establecidas entre otras especialidades podrían haber ocultado. Se puede decir que este campo no es marginal, sino transversal, porque “atraviesa” la teología, la historia del arte, la filosofía, la religión, etc. Su estudio nos hace revisar, desde nuevas perspectivas, importantes aspectos de la historia de los hechos religiosos en Occidente. El historiador puede aprovechar ahora estas actualizaciones tanto más cuanto que el declive general de la creencia en los “grandes relatos” de la modernidad va de la mano de un interés por los modos de pensamiento que una concepción normativa de la historiografía había dejado atrás hace tiempo.

El estudio de las corrientes esotéricas occidentales modernas es, por tanto, según su expresión, “una contribución al marco general de las ciencias humanas contemporáneas”. De hecho, cuestiona un cierto número de prejuicios que siguen siendo relevantes hoy en día. Me refiero a la relación entre los fenómenos religiosos y el proceso de modernización/secularización en Occidente. La incompatibilidad entre estos últimos y los primeros, estipulada por el discurso modernista, parece contradecirse, y todo contribuye a demostrar que estas corrientes (cristianas o no), en particular, han demostrado una asombrosa capacidad de supervivencia adaptándose y asimilándose. Vinculados como estaban a este proceso general de secularización religiosa, representan una dimensión –a menudo todavía mal comprendida– de esta sociedad que se ha vuelto pluralista.

También pienso en el interés de historiar los discursos antiesotéricos. Un estudio serio de estas corrientes implica necesariamente un estudio de los discursos “a favor” y “en contra” de ellas, a favor o en contra de sus representantes, tanto en el contexto cristiano como en el secular. Este aspecto de la investigación historiográfica no puede sino contribuir a esclarecer la aparición y las transformaciones de conceptos como magia, ocultismo, etc., que, para bien o para mal, han sido elementos fundadores de la Historia de las Religiones y de la Antropología, hasta el punto de convertirse en parte integrante de nuestras formas de pensar. No olvidemos que conceptos como estos, a menudo cargados de implicaciones negativas, fueron aplicados por los occidentales a las culturas no europeas solo después de habérselos aplicado a sí mismos con un espíritu dirigido, de hecho, contra lo que consideraban sus propios “demonios internos”.

Por decirlo de otro modo: se trata de reexaminar constantemente ciertos conceptos historizándolos; de cuestionar algunos de los “grandes paradigmas” que a menudo siguen rigiendo nuestra comprensión de la historia; de someter a una problematización constantemente renovada algunos de los mecanismos ideológicos que siguen funcionando en el patrimonio teórico de esta “disciplina” llamada Historia de las Religiones. Esta problematización debería centrarse, en particular, en la retórica de la exclusión y en las “grandes prohibiciones” mediante las cuales el objeto que estudiamos, y otros situados en su entorno, han sido relegados durante tanto tiempo a la condición de Otro, el religiosamente otro…

¿En qué medida el estudio histórico del esoterismo permite arrojar nueva luz sobre el desarrollo de las ciencias de la vida, otros campos disciplinarios (Por ejemplo, sobre la relación entre la alquimia y las ciencias de la vida)? ¿De qué forma la historia del esoterismo nos permite cuestionar la epistemología que subyace en el discurso científico dominante?

¿Podría aclarar la pregunta?

La pregunta es: ¿Cuál es la relación entre la postura que emana de estas corrientes esotéricas y el modelo epistemológico propio de la ciencia moderna? Por ejemplo, la relación entre la biología y las corrientes esotéricas…

Ciertamente, uno no puede dejar de notar ciertas convergencias. Al no tener un espíritu cientista (sino científico), al no practicar el hiperreduccionismo (sino un reduccionismo bien templado), no refuto sistemáticamente los discursos de quienes intentan revelar la relación entre ciencia y religión, por ejemplo. Pero, con razón o sin ella, me he dado cuenta de que ello no conduce a gran cosa al final, como tampoco lo hace tratar de unir astrología y astronomía (o astrofísica). Otro ejemplo: la alquimia es una corriente esotérica occidental relativamente específica, si se la considera no como una práctica material de transformación de metales en oro, sino como una práctica espiritual transmutadora (piénsese en esta idea de transmutación como el cuarto de los criterios definidos anteriormente en relación con la taxonomía que propuse). Las ciencias de la vida trabajan más en la noción de transformación, en este caso, de mejora, desde una perspectiva inmanente, no trascendente.

Dicho esto, la idea de las correspondencias universales (el primero de los cuatro elementos constitutivos de la taxonomía propuesta) tiene obviamente ciertas analogías en las microciencias. En la psicología analítica, la idea de sincronicidad, desarrollada por Carl Gustav Jung, es también similar a la de las correspondencias universales. Es cierto que tanto en los discursos esotéricos como en los científicos no se aplica la lógica aristotélica de la no contradicción y del tercio excluido. Observo que siempre hay personas que reflexionan, dan conferencias, organizan coloquios, etc., dedicados a la relación entre, por ejemplo, la forma esotérica del pensamiento en el sentido en que la entendemos, por un lado, y ciertos avances de la ciencia, por otro. Por mi parte, me conformo con observar esto con cierto interés, pero nada más.

Dicho esto, ¿qué lugar le da a lo que se llama la postura reduccionista, término que acaba de utilizar?

Algunos creyentes, en términos de trascendencias, revelaciones religiosas, etc., nos dicen: “son unos reduccionistas”. Ahora bien, para utilizar correctamente el reduccionismo, hay que distinguirlo de lo que yo llamo hiperreduccionismo. Para el historiador, es necesario ser reduccionista. Esto significa, por ejemplo, cuestionar las condiciones históricas, sociológicas, de redacción y de apariencia de los libros de la Biblia, dejando atrás cualquier idea preconcebida, tanto si se es creyente como agnóstico. Reducir un objeto que se estudia es contextualizarlo, buscar las condiciones de su aparición. El trabajo del historiador es, pues, en primer lugar, un trabajo de reduccionismo. Pero el hiperreduccionismo es otra cosa. Es decir, una posición ideológica que hay que proscribir. Es afirmar a priori que lo que hemos conseguido desmantelar (reducir) históricamente (o sociológicamente, o psicológicamente) no contiene ninguna verdad trascendente. Se trata de una actitud anticientífica, ya que un científico no tiene por qué cuestionar la Verdad con V mayúscula.

Cubierta de la edición Gallimard de ‘Accès de l'ésotérisme occidental’
Cubierta de la edición Gallimard de ‘Accès de l’ésotérisme occidental’

Aquí me gustaría recordar una posición adoptada para nuestro campo de estudio, y también para el de otros estudiosos de diversos sectores de la historia de las religiones, la etnología, etc. Es la del agnosticismo metodológico. En otras palabras, sea uno creyente o no, por un lado, se trata de estudiar los discursos, las prácticas rituales, etc., de los individuos o grupos humanos que creen tener acceso a niveles superiores de la realidad; por otro lado, y al mismo tiempo, se trata de plantear que como investigadores con pretensión científica no tenemos acceso a esos niveles, por lo que nos conformamos con estudiar los discursos y las prácticas de las personas que creen tenerlo. El hecho de que un scholar observe un agnosticismo metodológico no es incompatible con el hecho de que pueda ser creyente en tal o más cual cosa fuera del trabajo, o que vaya a comulgar, o que se comunique y crea en los orishas. No faltan personas que no lo entienden y que a menudo nos dicen: “you are split…”, cuando se trata simplemente de una cuestión de disciplina intelectual. Así que no confundamos el agnosticismo metodológico con un ateísmo que, según los que yo llamo hiperreduccionistas, debería ser la posición a priori del investigador científico –una insinuación anticientífica, repito.

En el imaginario popular, y a veces académico, el esoterismo suele estar vinculado a las sociedades iniciáticas y alimenta muchas fantasías sobre conspiraciones con geometría variable. Por ejemplo, en El péndulo de Foucault (1988), la melancólica novela de Umberto Eco que puede ser leída como una narrativa en torno al fascismo, al “fascismo eterno”, el personaje del erudito se encuentra en el corazón de una alucinante conspiración. Más allá de la ficción de la novela, ¿cómo explicar el resurgimiento de estas formaciones iniciáticas en la Europa actual?

En primer lugar, unas breves palabras sobre las llamadas sociedades iniciáticas. Decía antes que esoterismo es una palabra con muchos significados diferentes, y que a menudo se utiliza como sinónimo de secreto, o iniciático, o lo que sea; en otras palabras, que se utiliza de todo tipo de maneras. Siempre hay que tener en cuenta el siguiente principio: las palabras no tienen ningún significado (quiero decir: ningún significado en sí mismas), sólo tienen usos (usos de los que se trata precisamente de hacer la historia…). Resulta que existen en el Occidente moderno (me cuido de no hablar aquí de las tradiciones orientales y del lejano Oriente, ya que no soy un especialista certificado…), en este Occidente que es Europa con todo lo que ha propiciado (ese gran bebé llamado América y sus satélites), muchas sociedades iniciáticas de carácter esotérico (en el sentido que antes le di a este adjetivo).

Esta parece estar poco presente durante el Renacimiento, aparece más bien tímidamente en el siglo XVII, y se desarrolla a partir de entonces, en gran parte debido a las transformaciones de la llamada masonería especulativa. Nacida en torno a 1717 y todavía muy viva, apenas se autodenominó iniciática en sus inicios, pero a partir de mediados de siglo asistimos a una plétora de creaciones de altos grados (situadas, por tanto, al margen de los tres grados llamados azules: Aprendiz, Compañero, Maestro), altos grados que, en muchos casos, extraían su simbolismo de un corpus de referencias de carácter esotérico (teosofía cristiana, cábala, alquimia, aritmología, etc.). En la segunda mitad del siglo XIX, apareció la corriente esotérica conocida como Ocultismo, a raíz de la cual surgieron numerosas sociedades iniciáticas de carácter esotérico.

La segunda parte de su pregunta se refiere indirectamente, si entiendo bien, a las sectas. También aquí debemos ser claros en el uso de las palabras. En Francia y en otros lugares de Europa se han tomado medidas oficiales antisectas (Estados Unidos es más permisivo en este sentido). Por ejemplo, en 1995 el Gobierno francés pidió a la Asamblea Nacional que creara una comisión parlamentaria para elaborar un informe sobre las sectas.

Desgraciadamente, de este informe se desprende que los miembros de la Asamblea Nacional que formaron parte de esta Comisión no aportaron ninguna definición seria de lo que debían entender por sectas, y no parecen haber buscado el asesoramiento de ningún sociólogo o historiador de las religiones, sino que entrevistaron a personas decepcionadas con las asociaciones que habían dejado y de las que se inclinaban por decir lo peor. Este informe es sorprendente: contabiliza nada menos que ciento diez asociaciones en Francia, a las que califica de sectas, y por tanto supuestamente peligrosas. Sin embargo, la gran mayoría de ellos son, de hecho, Nuevos Movimientos Religiosos (NMR) que no son peligrosos en absoluto…

Massimo Introvigne y Jean-François Mayer, ambos grandes especialistas en NRM, y otros sociólogos e historiadores, entre los que me encuentro, estudiaron entonces el asunto. A continuación, elaboramos una obra colectiva, Pour en finir avec les sectes (1996), en la que se demuestra que la lista debería haberse limitado a sólo tres o cuatro sociedades que merecieran el nombre de sectas. En lugar de meter en el mismo saco a todo tipo de inofensivos NMR y perjudicarlos así, la comisión habría hecho mejor en llamar sectas sólo a las sociedades dirigidas generalmente por un gurú, en las que es fácil entrar y muy difícil salir sin perder plumas psicológicas y financieras.

Posteriormente, Pierre Messmer, nuestro antiguo ministro de las Fuerzas Armadas y entonces secretario perpetuo de la Académie des Sciences Morales et Politiques, me invitó a venir a rendir cuenta de la situación ante dicha Académie. Así que dibujé un diagrama, que, por supuesto es solo una construcción, también sujeta a revisión. Es un triángulo, o más bien una pirámide, con tres niveles. La de abajo es imprecisa, y corresponde a lo que se llama la New Age.

El paisaje se aclara un poco más en la planta superior, este es el melting pot que llamamos New Age. Como sabe, hay una gran cantidad de literatura de la New Age. Es de gran interés para nuestra especialidad, ya que, si bien recurre de buen grado al corpus de referencia de las corrientes esotéricas, también se inspira, por ejemplo, en las ideas de Carl Gustav Jung sobre los arquetipos, los libros de Mircea Eliade y los de Joseph Campbell. En el piso de arriba, he colocado los NMR. La tercera y última planta del triángulo –la punta, una zona pequeña– se supone que está ocupada por los propios cultos, en el sentido de sociedades en las que es muy fácil entrar y muy difícil salir.

Prosigamos con algo un poco más biográfico. Mediante una obra como la suya, de profusa y minuciosa erudición, se sitúa usted en una constelación de estudiosos europeos que se ha visto influenciada, por citar sólo un nombre, por autores como Mircea Eliade, al que usted menciona con cariño. ¿Cuál es su opinión sobre la obra de Mircea Eliade, en tanto autor de primer orden? Y, en segundo lugar, ¿cómo se relaciona con este, y con una figura como Henry Corbin y su círculo?

El islamólogo Henry Corbin, director de estudios de la EPHE, estaba considerado con razón como un gran erudito, pero era una especie de excepción dentro de nuestra sección de Ciencias Religiosas, ya que sus seminarios y publicaciones estaban a menudo marcados por el religionismo (señalo de paso que todos sus seminarios eran en realidad conferencias, en contra de lo que se supone que se hace en esta institución). Personalmente se sentía muy cercano a una forma de chiismo, el esoterismo ismaelita, y era admirador de Emanuel Swedenborg (uno de los grandes teósofos del siglo XVIII). Le conocí en la EPHE en 1966, justo después de la publicación de mi tesis de posgrado sobre aspectos del iluminismo del siglo XVIII. Tras leerlo, me hizo el honor de hacerse amigo mío. Me dijo: “Estás haciendo cosas interesantes y me gustaría presentarte al círculo de Eranos”. Así que lo hizo.

Eranos se fundó a principios de los años treinta en Ascona (Suiza). Se trata de un coloquio anual de diez jornadas de duración (las Eranos Tagungen) que, a finales de agosto, reúne a ponentes de distintas procedencias y nacionalidades, siempre en torno a un gran tema unificador (como pueden ser el tiempo, las edades de la vida, etc.). Había un espíritu claramente espiritualista y religioso, pero no dogmático, y sin apego a una ideología o religión concreta. Estaba muy en el espíritu de Mircea Eliade, y también en el de Carl Gustav Jung, que había iluminado las Tagungen con su presencia en años anteriores, pero al que no pude conocer ya que había muerto en 1961, y yo acudí allí por primera vez en 1967. Ese año, invitado por Corbin, conocí a Eliade, Gershom Scholem, Gilbert Durand y muchos otros. Volví a este medio durante varios años seguidos, cuyo ambiente me influyó. Durante este periodo de mi vida, es decir, a finales de los años sesenta, los setenta y principios de los ochenta, me encontré con este movimiento.

Llevaba tres años como investigador asociado en el CNRS cuando se produjeron los acontecimientos de mayo de 1968, en los que participé activamente en París, y lamento no haber llevado un diario; habría tenido muchas cosas que contar. Participé en los movimientos de protesta. Había, en particular, una tendencia llamada maoísta que quería romper todo el sistema y sustituirlo por una ideología maoísta, y una tendencia conocida como los reformistas, en la que yo participaba, del lado de Daniel Cohn-Bendit. La universidad francesa necesitaba una reforma, y yo participé en asambleas y seminarios que organizamos durante días y semanas, y algunas de nuestras reivindicaciones se aplicaron posteriormente.

Mientras seguía frecuentando el entorno de Eranos, me nombraron profesor en 1969, justo después de mis cuatro años en el CNRS, en el Institut dʼÉtudes Technologiques (IUT) de la Universidad de París XIII (situada en Saint-Denis Villetaneuse). Estuve allí tres años. El ambiente entonces era políticamente desagradable debido a la presencia invasiva de colegas miembros de un partido político que juraba por los diktats de la URSS, colegas que no dudaban en utilizar medios ilegales en la gestión de la institución. Así que puedes entender hasta qué punto el espíritu de Eranos, en el que me sumergía cada verano, y durante el transcurso del año mis continuas relaciones con eranosianos como los que he mencionado anteriormente, fueron un cambio de ambiente bienvenido para mí, un agradable respiro.

Pero a finales de los setenta, principios de los ochenta, al seguir frecuentando Eranos, acabé sintiendo la necesidad de distanciarme. Es cierto que me había convertido en una especie de persona grata allí, incluso me habían pedido dos veces que diera una conferencia; era uno de los profesores más jóvenes del lugar. Pero había un ambiente autoritario alemán, en el mal sentido de la palabra, que cada vez me desagradaba más. El conferenciante hablaba ex cathedra, y cuando terminaba se suponía que no podía hacérsele ninguna pregunta, etc. ¡Ya sabe cómo es! Ya se hace una idea. Y demasiados de los participantes estaban orientados en direcciones políticas que entonces irritaban mis fosas nasales de hombre de izquierdas. Todavía me tentaba un enfoque más bien fenomenológico (del tipo de Van der Leeuw, etc., sobre los hechos religiosos), que contribuía a que me sintiera cerca de Eliade, pero poco a poco me fui distanciando también de eso, dándome cuenta cada vez más de que era más bien un historiador.

A este respecto, añadiré, a modo de apunte, que nunca me he considerado un filósofo. Leo mucho a los filósofos, pero no para preguntarme si tienen razón, los leo como leo la literatura: me interesan sus formas de imaginación y su lenguaje. Es para ver “cómo funcionan”, cuáles son sus estrategias discursivas… Así pues, desde finales de los años ochenta y hasta ahora, he seguido un enfoque decididamente histórico, incluso historicista; reduccionista, por supuesto, pero en el sentido especificado anteriormente.

En cuanto a mi relación, sobre la que me pregunta, con la obra y el pensamiento de Eliade, he aquí dos ejemplos. La primera es el hecho de que cuando participé en uno de los coloquios que se le dedicaron (Confronto con Mircea Eliade, 1996), traté sobre “La ambigüedad de la noción de lo sagrado en Mircea Eliade” (esta ponencia aparece en italiano en el volumen de Actas publicado en 1998). De hecho, esta noción, fundamental en su obra, según la cual el sentido de lo sagrado sería una parte constitutiva del ser humano, me había parecido cada vez más cuestionable. Por ello, en este trabajo me he aventurado a destacar su carácter metodológicamente problemático.

Algún tiempo después, fui invitado por el consulado de Rumanía en París a organizar una mesa redonda (en la sala Louis Liard de la Sorbona) dedicada a “Eliade, historiador de las religiones”. Mi primera respuesta fue: “pero una nueva celebración del personaje me parece tanto más inútil cuanto que las grandes mentes no tienen necesidad de celebración”. Y me dijeron: “Hemos pensado en usted porque tiene un ojo crítico, y usted mismo se encarga de elegir a los ponentes. He invitado al historiador y sociólogo de las religiones, Daniel Dubuisson, a participar en esta mesa redonda”. Le dije a Daniel: “No hables del pasado neofascista de Eliade, ese no es el problema, habla de su metodología” (efectivamente, tendía a insistir en ese pasado). Cumplió su palabra y dijo cosas muy inteligentes. Y el historiador de las religiones Michel Meslin, que era más bien un fenomenólogo, pero excelente y muy objetivo. Y Natale Spineto, que acababa de publicar la correspondencia entre Eliade y Raffaele Pettazzoni. Por último, Claude-Henri Roquet, muy eliadiano, autor de un buen libro de entrevistas con Eliade. Todo ha ido bien. Después, recibí cartas de personas que no habían estado presentes, con verdaderos insultos (not least de Gilbert Durand…), ¡por haber tenido la audacia de invitar a Dubuisson! Pero para el demócrata que soy visceralmente, esta era una buena oportunidad para marcar aún más claramente mi distancia con un cierto número de personas…

Desde el punto de vista político, y acá avanzamos a través de un campo minado, los nombres de quienes se han dedicado al estudio del esoterismo se han asociado a menudo con movimientos de carácter reaccionario. Algunos de los esoteristas más destacados del siglo XX han participado activamente en organizaciones políticas de extrema derecha y antidemocráticas. Me viene a la mente Julius Evola, pero hay muchos ejemplos. ¿Cree que esta línea ideológica sigue prevaleciendo entre los especialistas en este campo de estudio?

Si por “especialistas en este campo de estudio” nos referimos a los académicos, entonces ciertamente no. Por supuesto, hay algunos titulados universitarios que se entregan a un esoterismo neoguenoniano en el que pretenden basar las ideas de extrema derecha (interpretando a su manera la famosa noción de Tradición Primordial). Pero esto sigue siendo bastante marginal en el mundo académico propiamente dicho. Es importante deshacerse de la idea errónea de que tal tendencia ha prevalecido y prevalece dentro de lo que llamamos las corrientes esotéricas occidentales modernas. Por el contrario, el historiador observa más bien la presencia de lo que yo llamaría orientaciones de izquierda.

La Asociación Política Hermética, creada en 1987 por Émile Poulat y Jean-Pierre Laurent, una asociación en el espíritu de la EPHE, dedica casi todos sus coloquios anuales (cuyas actas o proceedings se publican cada vez) a la historia de la relación entre esoterismo (en el sentido que lo entendemos aquí) y política. Si se observa, por ejemplo, el siglo XIX, se verá que casi todos los representantes de las corrientes esotéricas eran contestatarios, sin tendencias de derecha. Pensemos en particular en la gran corriente llamada ocultismo, que ya he mencionado. Apareció a mediados de siglo con la figura central de Eliphas Levi –un socialista, un hombre de “izquierda”–… ¡Observe también los movimientos europeos y americanos (en sentido amplio) del espiritismo! Y esto suele ir unido a la idea de la emancipación de la mujer…

Cubierta de la primera edición en español de ‘El esoterismo’, que verá la luz este año en el catálogo de Rialta Ediciones
Cubierta de la primera edición en español de ‘El esoterismo’, que verá la luz este año en el catálogo de Rialta Ediciones

En cuanto a la llamada corriente perennialista, se basa en una idea original y moderna que comenzó a florecer a finales del siglo XIX. Pensemos en Édouard Schuré y su libro Les Grands Initiés publicado en 1889, poco antes de Isis Unveiled (1877) y The Secret Doctrine (1888) de H. P. Blavatsky. Esto había empezado a germinar con el trascendentalismo americano (en torno a Ralph Waldo Emerson, etc.), a mediados del siglo XIX, y se basa en la idea de que habría existido y existiría una Tradición Primordial (con T y P mayúsculas), de origen no humano, que habría sido ocultada y de la que todas las tradiciones del mundo, religiones, tradiciones, etc., no serían más que residuos destrozados. Esta extraña idea solo toma realmente fuerza y vigor con, y a partir de, René Guénon. Se le llama también Escuela Tradicional, o Tradicionalista. Me ha interesado mucho. He dirigido trabajos de tesis sobre la cuestión (en particular, sobre el perennialismo en Francia y Estados Unidos).

El propio Guénon no era un pensador que pudiera calificarse de extrema derecha, y no se dedicaba en absoluto a la política, pero es comprensible que su obra interese a personas con una mentalidad muy reaccionaria. En particular, la llamada Nueva Derecha. Esto me hace pensar en mi amigo Bruno Pinchard, profesor universitario de filosofía en Lyon III, una gran mente, que, sin perder su espíritu crítico, es un atento lector de Guénon. Fue invitado una noche a un café filosófico por los ultraguenonianos y fue abucheado por muchos de ellos… En cuanto a Julius Evola, el nombre que acaba de mencionar, es cierto que sigue siendo objeto de publicaciones de carácter ultrarreaccionario, pero podemos observar que, por otra parte, se le dedica un número creciente de estudios serios.

¿En qué lugares se desarrolla más el movimiento perennialista?

En casi todo el hemisferio occidental. Mi experiencia no se limita a Francia, Italia y Estados Unidos. En estos tres ámbitos culturales está muy extendida. Permítanme empezar con algunas anécdotas.

Nuestra Asociación Politica Hermetica organizó en 2002 un coloquio sobre René Guénon y la política. En un momento dado, un italiano, un caballero muy distinguido de cierta edad, vino con su pequeño grupo de seguidores para declararnos: “Están diciendo tonterías sobre Guénon […] No pueden hablar de su obra si no son primero guenonianos”. Es como la gente que nos dice, por ejemplo, que no se puede hablar de Marx si no se es marxista. Si debiésemos tener cátedras sobre el islam a cargo de personas que necesariamente deberían ser musulmanas, ¿dónde estaría nuestro laicismo?

En los años ochenta, fui profesor visitante (dos trimestres y dos semestres) en Berkeley, y pude comprobar que allí, en el Departamento de Religious Studies, como en otras universidades americanas (sabe muy bien que este país no es laico en el sentido que lo entendemos en Francia), algunos profesores son perennialistas. Al final de un semestre (a mediados de la década de 1980), cuando estaba a cargo de un curso llamado Mysticism, le pregunté al director del departamento: “¿Quién va a ser mi sucesor para el próximo semestre?” Dijo: “Huston Smith”. Ahora bien, este personaje fue uno de los principales representantes del movimiento perennialista en Estados Unidos. Era una gran mente, por cierto, y tuve una muy buena relación con él. Había publicado un exitoso libro, The Religions of Man. Le dije que tal elección contrastaba fuertemente con el tipo de metodología en la que se había basado mi propia enseñanza. Y me dio esta respuesta tan característica: “Es usted un scholar demasiado refinado para ignorar el hecho de que nos gusta dar espacio a las voces contrastadas…”.

Dicho esto, es Schuon quien representa la mayor parte del pensamiento perennialista en Estados Unidos. Las personas de esta orientación no son siempre, ni mucho menos, republicanos o evangelistas…. digamos, partidarios de lo que correspondería a nuestra extrema derecha. También hay que señalar que esta corriente es bastante proteica. Por ejemplo, mientras que Guénon no da casi ningún lugar al arte, no es en absoluto el caso de otros notorios perennialistas, como Schuon, y Titus Burckhardt.

Antes de pasar a otro tema más relacionado con la cuestión del arte, ¿cuál es su opinión sobre las Divinity Schools que hay en Estados Unidos?

He estado en una escuela de divinidad en Berkeley, no como profesor, sino como asesor para la elección de disertaciones, defensas de tesis, cosas así, y para presentar trabajos allí. Tiene, justo al lado del campus, la Graduate Theological Union (GTU) (entendiendo teológica en un sentido extremadamente general). Es una colección de Divinity Schools, y tiene una biblioteca muy rica. Allí se celebran seminarios con profesores de orientación laica y no laica.

Además, en el sentido francés, este adjetivo laïque no existe en inglés (a lo sumo, podemos usar secular). El sustantivo laicity no cubre el significado de laicidad. Durante una de mis estancias en Berkeley, hablaba un día con un colega de Estados Unidos, que desde una estricta perspectiva histórico-crítica trabaja sobre ciertos teólogos de la Edad Media. Le hablé de nuestro enfoque laico (utilicé la palabra laicity). Tardé mucho tiempo en darme cuenta de que no me entendía. Pensó que me refería a… ¡la reducción de los sacerdotes a un estado laico!

En las Divinity Schools se hace un trabajo serio. Por lo general, bajo la supervisión de un cuerpo pedagógico (Faculty), y de una orientación particular, situada en la órbita de grandes predicadores protestantes, por ejemplo… No faltan los trabajos que se preparan en conjunto con una universidad. Esto sucede mutatis mutandis, un poco como en la Universidad de Lausana (UNIL) en Suiza, con la diferencia de que no hay tiranteces. Según mi experiencia, no hay (o muy raramente) disputa entre la historiografía laicista, à la française, y la historiografía teñida de religiosidad.

Parece que en las Divinity Schools apenas existen programas como el que Silvia Mancini tiene en la UNIL; es decir, intentos de reflexión sistemática sobre lo que podríamos llamar metodología e historiografía en la historia de las religiones (por ejemplo, formas de problematizar la propia noción de religión). Por otra parte, en Estados Unidos, en los círculos académicos en general, muchos historiadores de los hechos religiosos trabajan de forma muy similar a la nuestra. Ivan Strenski, por ejemplo, a quien se ha concedido un doctorado honoris causa en la UNIL, es una de las figuras más destacadas de la historia de la religión y la epistemología en Estados Unidos. Entre tantas publicaciones destacadas en este campo, me limitaré a mencionar la existencia de la excelente revista Method & Theory in the Study of Religion, a la que contribuyen muchos colegas estadounidenses.

Quedan por lanzar, en esta ocasión, dos preguntas. Por un lado, como cinéfilo experimentado y coleccionista de comedias pertenecientes al cine mudo americano, y habiendo escrito algunos estudios sobre cine, no ha profundizado, sin embargo, en la relación entre esoterismo y cine, relación que parece especialmente llamativa en el expresionismo alemán o en un director como Tarkovsky. ¿Cómo se explica esto?

Es principalmente una cuestión de tiempo. Se trata de no dispersarme demasiado, que es lo que mi eclecticismo natural me lleva a hacer con demasiada naturalidad. Escribí algunos artículos, pero principalmente sobre el cine burlesco americano, como habrá notado. Nótese, sin embargo, que en mi pequeño libro L’ésotérisme, dedico un pasaje al esoterismo en el cine.

Desde hace algunos años tenemos una asociación en Francia, Aries, y hemos jugado con la idea de dedicar uno de nuestros coloquios a este tema (organizamos uno con Umberto Eco sobre Livre de magie et magie du livre). Pero pronto nos dimos cuenta de que esto planteaba considerables problemas metodológicos: la palabra esoterismo podía adoptar cualquier significado. Ese era el problema. Los organizadores (Jean-Pierre Laurent y Jean-Pierre Brach) de los coloquios de Politica hermetica se aventuraron a ello en 2014, con un coloquio titulado Esoterismo, cine y política. Hay algunas contribuciones excelentes, pero uno tiene la impresión de una cierta dispersión –si por mí fuera, lo habría llamado Cine y ocultismo…

Acaba de mencionar a Tarkovsky. En mi libro Accès de l’ésotérisme occidental (vol. II, en el capítulo titulado “La imaginación mágica”) mencioné la película Solaris (una adaptación de la hermosa novela de Stanislaw Lem). Es un buen ejemplo de imaginación mágica creativa y metaplástica, dotada del poder de crear cosas o seres concretos por sí misma, una idea muy paracelsiana: un planeta bombea en la mente de los astronautas que lo visitan las imágenes de las personas que aman, las hacen encarnar materialmente conformándolas según sus modelos.

La última pregunta es la siguiente: ¿puede dar una visión general del estado actual de los estudios esotéricos? ¿Cuáles son los principales centros en Europa, en Estados Unidos o en otros lugares?

El proceso comenzó en 1964, ya que es mérito de la Sección de Ciencias Religiosas de la EPHE que, en ese año, fue la primera institución universitaria en crear una Dirección de Estudios (la de François Secret) para la Historia del Esoterismo Cristiano, que se convirtió en 1979 (conmigo) en Historia de las Corrientes Esotéricas y Místicas en la Europa Moderna y Contemporánea, luego (con Jean-Pierre Brach) en 2001, y desde entonces: Historia de las corrientes esotéricas en la Europa moderna y contemporánea.

En este contexto, en 1999 se creó en la Universidad de Ámsterdam un Departamento de Historia de la Filosofía Hermética y Corrientes Afines (de hecho, la Historia de las Corrientes Esotéricas Occidentales, tal como se entiende aquí). Cuenta con una cátedra (presidida por Wouter J. Hanegraaff), flanqueada por dos puestos de profesor, un secretario y dos PhD lecturers. Del mismo modo, en la Universidad de Lampeter (Reino Unido), se creó un Centro de Esoterismo Occidental en 2002; y en 2006, en la Universidad de Exeter (Reino Unido), se creó un Exeter Center for the Study of Esotericism (EXESESO), junto con una cátedra titulada Western Esotericism (ocupada por el difunto Nicholas Goodrick-Clarke). También ofrecía a sus alumnos un programa académico completo. Existe una estrecha colaboración entre estas instituciones, así como entre ellas y otras de diversos países.

Además de estas creaciones, se han tomado varias iniciativas. Por ejemplo, en la Universidad de Lausana (Departamento Interfacultario de Historia y Ciencias de las Religiones), se estableció en 2003 un programa bianual (a cargo de Silvia Mancini), que se centra en una introducción al campo de nuestra especialidad. En Alemania, en la Universidad Martin-Luther de Halle-Wittenberg, se han creado programas de investigación dedicados a las corrientes esotéricas de la Ilustración y a los movimientos hermético-esotéricos de la primera época moderna. Podría multiplicar los ejemplos.

A estas iniciativas se suman diversos simposios, coloquios y asociaciones:

En Estados Unidos, en el seno de la American Academy of Religion (AAR), se había instituido un unit-program Modern Western Esotericism para el congreso anual de 1980; le siguieron varias, entre ellas la de Esotericism en 1986, que dejó de funcionar en 1993 debido a la orientación perennialista de sus organizadores, fuertemente criticada por varios de los participantes (entre ellos yo). A partir de 1994, este programa dio paso a programas de tipo histórico-crítico. Desde 2004 y hasta ahora, este unit-program ha devenido Western Esotericism; sigue una orientación estrictamente histórica. También en Estados Unidos han surgido nuevas asociaciones de carácter internacional que trabajan con el mismo espíritu. Entre varios ejemplos, me gustaría mencionar la The Association for the Study of Esotericism (ASE), creada en 2002.

Además de estos ejemplos estadounidenses, debemos mencionar: La International Association for the History of Religion (AISH), que en principio celebra su congreso cada cinco años desde 1995. El programa de cinco coloquios anuales establecido en Esalen (California) en 2003 –se han celebrado cuatro, así hasta 2005–. También en este contexto se celebró en Bucarest en 2006 una de las nueve sesiones del coloquio internacional Histoire religieuse de l’Europe et de l’Asie, con el tema Courants hermétiques et ésotériques, así como la conferencia internacional Formes et courants de l’ésotérisme occidental (Venecia, octubre de 2007, actas publicadas).

La International European Society for the Study of Western Esotericism (ESSWE) tiene una gran influencia. Creada en 2002, este lugar de intercambio e información reúne a numerosos investigadores de todo el mundo y, desde entonces, organiza un coloquio internacional cada dos años (están presentes cuatro idiomas); el último ha sido Ésotérisme occidental et conscience: visions, voix, états modifiés de conscience (Ámsterdam, 2019).

Por último, mi respuesta a su pregunta sería demasiado insatisfactoria si no mencionara tres iniciativas editoriales muy significativas. En primer lugar, la revista cuatrilingüe bianual Aries. Journal for the Study of Western Esotericism (Ámsterdam, Brill), creada en 2002, y que sigue floreciendo en 2019. En segundo lugar, en 2005, el Dictionary of Gnosis and Western Esotericism (W. J. Hanegraaff, J.P. Brach, Roelof van den Broek y yo mismo, coeditores, Brill, Ámsterdam), de casi dos mil páginas, obra de casi ciento ochenta colaboradores. Esta indispensable herramienta de trabajo, única en su género, abarca el campo del esoterismo occidental desde la antigüedad tardía hasta la actualidad. En tercer lugar, la serie de libros Aries (Brill, Ámsterdam). Esta brillante serie de monografías sobre diversos aspectos de nuestra especialidad está editada por Marco Pasi, de la que el volumen número 27 apareció en 2019.

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