Ochy Curiel: “Nosotras soñamos con salvar a pueblos enteros, no sólo a mujeres”

Ochy Curiel es antropóloga social, cantautora, antirracista y activista del movimiento lésbico-feminista latinoamericano y caribeño. Autora del libro La nación heterosexual: análisis del discurso jurídico y el régimen heterosexual desde la antropología de la dominación. Cuenta con un largo recorrido por el feminismo y el activismo latinoamericano que la han llevado a participar en la fundación de Grupo Latinoamericano de Estudio, Formación y Acción Feminista (GLEFAS) y a integrar el Grupo Interdisciplinario de Estudios de Género (GIEG) de la Universidad Nacional de Colombia, entre otras tantas acciones. Pionera del feminismo autónomo y radical en la región. A Ochy le interesa el feminismo decolonial “ese que se forja en las calles, las comunidades y que crea pensamiento propio”. Su propuesta busca cuestionar nuestras marcas identitarias urdidas a la experiencia de la colonización, denunciar los múltiples sistemas de opresión y radicalizar las prácticas políticas y sociales.

Desde tu experiencia personal, ¿cuál ha sido la trayectoria por el feminismo?

Son como 40 años. A ver cómo los voy a sintetizar. Yo nací y me crie en República Dominicana que es un país un poco complicado, al tiempo que es una maravilla. Es complicado por su historia relacionada con la colonización. La Isla, que hoy comparten República Dominicana y Haití, fue partida en dos por los españoles y franceses y eso dio como resultado que existan dos estados nacionales. En esa historia Haití se convirtió en el “otro” de República Dominicana por los conflictos históricos que se derivaron del proceso colonial. Las élites dominicanas construyeron una identidad nacional hispanófila que negó siempre la negritud. Hay muchas jerarquías sociales, raciales, de género. Pero es una maravilla porque en esa Isla se han dado procesos de descolonización importantes, como la Revolución haitiana y grandes procesos de cimarronaje hasta el día de hoy.

Creo que adquirí conciencia política de esas jerarquías, no solamente en Dominicana sino en toda la región, a través del arte y la música también. Yo soy música, cantautora. Escuchar canciones de la nueva trova, como las de Silvio Rodríguez y Pablo Milanés, me fue creando esa conciencia. La conciencia política crítica me entra por la música, cosa que amo decir. No fue por los libros. Eso, por un lado. Por otro, asumirme como afrodescendiente lo aprendí de mi familia, sobre todo la materna, la Pichardo. Toda esa gente negra, empezando por mi madre, mi abuela, mis tías, sobre todo las mujeres. Esas mujeres siempre han tenido poder en mi familia. Lo que luego teorizo estaba encarnado en mi vida.

La combinación de la música con la experiencia de las mujeres de mi familia fue lo que hizo que cuando yo me encontrara con el feminismo fuera tan fácil que me adhiriera a sus filas. Primero a través de un movimiento de mujeres que empecé en Santiago, mi ciudad natal. Yo fui, como quien dice, “cantante oficial” de ese movimiento. Cada vez que había una actividad me llamaban para cantar. A partir de ahí empecé a escribir y a componer temas sobre mujeres. Si ustedes escuchan mis primeros temas son bien panfletarios, pero interesantes, pues había una conexión entre mi voz y mis composiciones con la conciencia política que iba adquiriendo. Es ahí donde comienzo a aprender sobre feminismo, a través de las consignas, las historias y luego algunos libros.

Nosotras hoy como feministas decoloniales nos damos cuenta de que el feminismo realmente ha sido una propuesta moderna que surgió en Europa y luego en Estados Unidos, lugares importantes de producción de pensamiento. Sin embargo, aquí en Abya Yala cuando nos encontramos con esas producciones de Europa y Estados Unidos, ya nosotras veníamos de luchas políticas concretas. Desde el momento de la colonización, las esclavizadas ya estaban luchando en contra de un patrón de poder que no solamente era racista y esclavista, sino también misógino. Esa fue mi entrada al feminismo.

Cuando era joven, en la escuela formé coros y siempre hablábamos de la libertad y de la injusticia y obviamente cantaban mis canciones. El colegio era sólo de chicas y esa experiencia hace que una se dé cuenta de los lugares sociales que teníamos. Yo nunca me vi como una chica débil, como lo definió el feminismo blanco: las mujeres están en los espacios domésticos, vistas como el sexo débil. Yo nunca me vi ahí, como tampoco vi débil a mi madre, ni a mi abuela, ni a mis tías; pero había que luchar por un colectivo más allá de mi propia experiencia.

Luego migré hacia Santo Domingo, la capital. Trabajé en educación popular a través de unos centros famosos que hubo en los ochenta, muy importantes para la conciencia política. Ahí me articulé. Seguí haciendo música y me vinculé con un grupo que en ese momento nos llamábamos “artistas alternativos”. Ahí empecé a conocer a feministas de Santo Domingo que se movilizaban bastante. Algunas de nosotras estábamos muy ligadas al arte, particularmente a la música, por ejemplo, Xiomara Fortuna, que todavía sigue en el canto hoy. Hay una cosa interesante que yo recojo de las memorias de ese momento: la mayoría de las compañeras feministas que estábamos en el arte y en el movimiento cultural, que era muy fuerte en esa época, no solamente hablábamos de las mujeres por ser mujeres, sino que también teníamos luchas por el rescate de la identidad negra. De hecho, fuimos fundadoras de la Casa por la Identidad de las Mujeres Afro,[1] donde la lucha contra el racismo, el sexismo y el clasismo eran centrales. Aunque todavía hoy en Dominicana sigue habiendo un movimiento de mujeres bastante esencialista, diría yo, muchas de nosotras, por lo menos mi historia, no surge de quedarnos en la lucha en torno a la identidad de género o la lucha por la violencia hacia las mujeres. Esa conexión creo que vino de dos cosas, fundamentalmente. Una de ellas es que muchas estábamos trabajando en educación popular donde el movimiento cultural había levantado la consigna de que éramos un pueblo mulato, y a partir de ahí algunas mujeres empezaron a decir: “No, el mulataje es un blanqueamiento porque somos un pueblo afro, somos un pueblo negro”. Eso fue lo que nos permitió articular el tema de raza y clase en el feminismo dominicano. Somos pioneras en la región en esta perspectiva, junto con las brasileñas.

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Siempre me gustaron las mujeres, sin contextualizarlo, sin politizar. Yo tenía una atracción especial por las amiguitas, las profesoras. Tuve experiencias lésbicas muy tempranas. Obviamente eso era pecado desde la lógica judeocristiana católica que teníamos en el país. Cuando yo llego a Santo Domingo me doy cuenta de que hay otras como yo y que no se hacen tanto lío. Es cuando empiezo a vincularme con algunas compañeras lesbianas, que también eran feministas. No digo lesbianas feministas porque eso vino después, sino lesbianas que eran feministas, feministas que eran lesbianas. Ahí comienzo a ver que hay una cantidad de compañeras que optan por un deseo hacia las mujeres. Entonces fue muy fácil para mí entrar en ese círculo. Fue, digamos, un oasis hacer vida lésbica, lo que significa la existencia lesbiana en Santo Domingo. Es a partir de esa experiencia, la encarnación de un deseo, y obviamente una tenía un manto feminista encima, que empezamos a politizar la sexualidad. Me alimenté mucho de los primeros grupos que hubo en Dominicana. Yo era muy joven en esa época.

En ese momento empezaron a llegar una serie de textos, que me permitieron la politización de la sexualidad, como el de Adrienne Rich, La heterosexualidad obligatoria y la existencia lesbiana; más adelante, Monique Wittig y sus análisis sobre el régimen de la heterosexualidad, pero también llegó Audre Lorde, Gloria Anzaldúa y lesbianas cantantes, como Tracy Chapman. Esta última, un referente importante para mí: cantante, compositora, antropóloga, lesbiana, negra y con rastas, igual que yo. También están Cássia Eller y Simone. Las brasileñas para mí fueron muy importantes, eran referentes lésbicos en el arte. De nuevo la música y el arte forman parte también de mi conciencia política en torno al lesbianismo.

Así fue como empecé a asumirme lesbiana feminista públicamente, conjuntamente con mi compañera de ese entonces, Yuderkys Espinosa Miñoso, que hoy sigue siendo mi compañera cómplice desde el feminismo decolonial, el antirracismo y la autonomía. Hicimos muchas actividades juntas desde el lesbofeminismo autónomo, como espacios de discusiones; pero también mis conciertos, por ejemplo, eran sobre esos temas. Siempre he sostenido que el arte da para muchas cosas. Una de las cosas maravillosas del arte es que conectas con otra gente que no necesariamente tiene toda esta teoría en la cabeza.

Has mencionado lesbofeminismo autónomo, ¿cómo aparece la idea de “autonomía” en el feminismo latinoamericano? ¿Qué significa un feminismo autónomo? ¿Respecto a qué se construye esa autonomía?

Viviendo en Dominicana con Yuderkys organizamos varias jornadas y encuentros. Eso nos dio una presencia importante en la región. Nos permitió abrirnos más al mundo. Esa posibilidad de estar conectadas internacionalmente, viajar y compartir con otras, nos abrió las puertas, el corazón, las ideas.

En ese momento, ya estoy hablando de los años noventa, se celebró la IV Conferencia Mundial en Beijing. Yuderkys y yo participamos, y es allí donde nos dimos cuenta cómo funcionaba el feminismo institucional: la complicidad y los pactos que tenían con las grandes transnacionales y los gobiernos, con una política que sólo buscaba incluir a las mujeres en los pactos patriarcales, heterosexistas y racistas mundiales. De vuelta, Yuderkys y yo nos volvemos autónomas. De hecho, recuerdo que Yuderkys trabajaba en el CIPAF, que fue una de las ONG feministas más grandes que ha tenido República Dominicana. Yuderkys llegó con una posición bastante crítica y la cancelaron. Entonces empezamos a creer en la necesidad de la autonomía feminista no solamente material, sino como una cuestión política, ideológica, de posición para el feminismo, que nosotras queríamos desarrollar, precisamente porque entendíamos que no queríamos ser cómplices de ese pacto.

Luego nos encontramos con otras compañeras de América Latina y el Caribe que estaban pensando y actuando exactamente lo mismo, y ahí se crea lo que es la corriente autónoma feminista de América Latina y el Caribe. Es decir, estábamos en un contexto donde obviamente el neoliberalismo entraba con toda la fuerza a la región, donde la ONU empezó a inventar todas esas conferencias mundiales para cooptar los movimientos sociales. Nosotras nos dimos cuenta de eso rápidamente. Desde esta corriente hacíamos una crítica a la institucionalización que venía formándose desde el feminismo en las conferencias mundiales, pero también a la política de la cooperación internacional y a los Estados que limitaban la radicalidad feminista

Este momento fue un punto de inflexión en el feminismo latinoamericano y caribeño, porque lo partió en dos. Estaban las institucionales, las autónomas y algunas otras que se ubicaron en el centro y se llamaron las ninis: ni las unas ni las otras. Ellas, estas últimas, entendían el tema de la autonomía, pero creían que era también importante entrar a los espacios liberales, patriarcales, etc. La historia de la autonomía está escrita,^[2] porque luego, más adelante, nos dimos cuenta de que la mayoría de las autónomas no abordaban el racismo y eso fue un punto de quiebre con las autónomas. Además, muchas de ellas, a las que yo admiré y que fueron mis madres políticas, como Margarita Pizano y Ximena Bedregal, se creyeron las dueñas de la autonomía. Y muchas de nosotras decíamos que la historia de la autonomía había que escribirla desde muchos lados, sin negar sus aportes.

Mencionas un punto de quiebre importante con el feminismo autónomo y, en ese sentido, nos gustaría saber si el feminismo decolonial es una apuesta por entender no sólo esa multiplicidad de marcas que nos constituyen, sino que, en nuestro caso, están entrelazadas a la experiencia histórica de la colonización.

Como ven, vengo de diferentes corrientes feministas: el feminismo “mujeril”, luego el feminismo antirracista, lesbofeminista, autónomo. Eso me permitió hacer una acción política más compleja. Yo no era una autónoma. Por un lado, era lesbiana feminista, por otro, antirracista. Mi propuesta era construir una política más radical, más compleja, que enfrentara todos los sistemas de opresión. Seguí también haciendo música.

Yuderkys y yo hacía tiempo que estábamos buscando un nombre que sintetizara todo eso que estábamos haciendo en términos políticos, porque cuando llegábamos al lesbianismo teníamos que luchar porque se metiera el tema del racismo. La mayoría de las lesbianas solamente se limitaban al tema de la sexualidad. Cuando estábamos en el movimiento de mujeres afro la mayoría eran lesbofóbicas, entonces había que meter el tema lesbofeminista. Si estábamos en el movimiento social, entonces había que meter todas esas perspectivas. Si estábamos en la autonomía, lo mismo. Colocábamos nuestras propuestas políticas en todos esos movimientos, de los cuales nosotras formábamos parte. En ese sentido, teníamos la necesidad de buscar un nombre, una propuesta, que sintetizara todo en lo que nosotras creíamos y actuábamos.

Luego, en 2007, fundamos el Grupo Latinoamericano de Formación y Acción Feminista (GLEFAS). Desde el inicio priorizamos la formación política y ahí empezamos a dar los cursos donde formamos gente de diversos movimientos sociales. Eso nos permitió articularnos a muchos movimientos de la región, no solamente feministas sino antirracistas, populares, etc., interesados en visiones mucho más críticas. Uno de nuestros fuertes fue siempre el tema del racismo. Uno de estos movimientos importantes fue el movimiento de compañeras indígenas de Guatemala, las compañeras mayas que nos daban otra visión y entonces hilábamos una serie de historicidades importantes. El análisis de las jerarquías raciales y sociales lo relacionábamos con el colonialismo y la esclavitud, pero cuando llegó el giro decolonial creo que ahí, como dirían en México, “nos cayó el veinte”.

En ese momento nos encontramos con el texto de María Lugones, “Hacia un feminismo descolonial”, y nos dimos cuenta de que su propuesta coincidía con lo que Yuderkys y yo andábamos buscando. Entonces, parte de las fuentes importantes de este feminismo decolonial que hemos creado son precisamente todas estas corrientes críticas de las cuales nosotras veníamos. Por un lado, el feminismo antirracista, que se coloca como parte fundamental de nuestras historias; luego, el lesbianismo feminista, para entender la heterosexualidad como un régimen político, no tanto la sexualidad individual, sino como un régimen que tiene que ver con todo tipo de relación social. Con la autonomía analizábamos las políticas que hoy le llamamos neocoloniales, en ese entonces no me acuerdo si le llamábamos así. Siempre dijimos que el Banco Mundial tiene intereses en el sur, etc. Teníamos intuiciones, tal vez no teníamos los conceptos claros y es cuando nos encontramos con el giro decolonial y la propuesta de María Lugones. Y dijimos: “Esto es lo que nosotras queremos”.

Mucha gente cree que el feminismo decolonial es un concepto vacío. También hay mucha gente que se llama feminista decolonial y no tiene ni siquiera práctica social, pero nuestra genealogía es esa: el accionar político en las corrientes más críticas de la región y luego encontrarnos con el giro decolonial, que completó nuestros análisis y nuestro hacer. ¿Qué es lo que ha hecho el feminismo decolonial?, ¿qué hemos hecho nosotras desde el feminismo decolonial? Primero, una recuperación de estas historias, de estas propuestas teórico-políticas y conceptuales que hemos elaborado desde ahí, y eso es lo principal. Segundo, complejizar, entendiendo la relación entre modernidad/colonialidad. Así llegamos al feminismo decolonial, a ese que se forja en las calles, las comunidades, que crea pensamiento propio y está en las calles. No el que está en la academia, aunque yo tengo un pie en la academia como espacio de trabajo también. Pero el feminismo decolonial que nosotras creamos no surgió en la academia. Fue en ese activismo de revisión constante, de hacernos preguntas, de complejizar las prácticas políticas.

Llegas al feminismo decolonial y haces una distinción. Por un lado, un feminismo que se encuentra con lo decolonial, donde ustedes van a inscribirse, en la búsqueda de conceptos que permitieran entender lo que estaban articulando en la práctica política y, de ese modo, complejizar estos procesos; por el otro, un feminismo decolonial académico, que es el resultado de la institucionalización de esa perspectiva teórica. ¿Crees que puedas ahondar en el proceso de institucionalización que ha tenido lugar en la última década en varias academias de la región?

Yo creo que eso se debe, y esta es una de las hipótesis, a María Lugones, que es quien propone el nombre de feminismo decolonial y, por supuesto, estaba en la academia. Aunque María tenía un compromiso con la educación popular, pero su centro era en la academia. Y a partir de ahí empezó a hacer actividades que estaban en la academia. Y yo creo que eso es un preludio para lo que viene después. María no es la culpable. Lo que quiero decir es que, cuando las cosas se mueven en ciertos ámbitos, hay gente que lo toma ahí. Nosotras, por suerte, lo tomamos desde otro ámbito, que fue, digamos, el ámbito del movimiento social, fundamentalmente. Eso no quiere decir que yo no aborde el feminismo decolonial en la academia, pero no es mi interés ni mi prioridad.

La academia es el lugar más importante de la colonialidad del saber, más allá de que ustedes y yo estemos ahí. Y es un campo en disputa. Y lo es porque quienes tienen una visión crítica o quieren meter otro tipo de conocimiento y otras visiones que no se reconocen ahí, dan la pelea. Eso ha hecho bien. Porque también en la universidad, debo decir, yo he encontrado pensamiento crítico; pero el riesgo de eso es, como tú dices, la institucionalización. Entonces, ¿qué es lo que pasa? La institucionalización lleva a que haya cosas que se conviertan en moda, como la interseccionalidad, por ejemplo, y el feminismo decolonial. Eso es resultado de, por un lado, disputarnos ciertos espacios y lógicas en la academia; por otro, seguir siendo políticamente correctas, en el sentido de decir: “Yo voy a hacer una investigación desde el feminismo decolonial”, pero probablemente en la concreta no hay nada de eso que no sea unos cuantos conceptos y categorías. Y ese ha sido el gran problema de una parte de las feministas decoloniales que creen que hacer feminismo decolonial es solamente dar cursos sobre feminismo decolonial, citar a María Lugones, Ochy Curiel, Yuderkys Espinosa o Gloria Anzaldúa. Así se mueve la academia hegemónica. Es su gran problema. Obviamente, eso le quita radicalidad a quienes estamos haciendo feminismo decolonial desde otro lado y es parte de la cooptación de las propuestas, de los conceptos.

Yo sí me diferencio mucho de esas compañeras y compañeres que están en ese lugar cómodo, privilegiado, de la academia, dando los pensamientos críticos que otras estamos también produciendo desde el activismo. Eso es parte de la lucha. Últimamente yo estoy diciendo “feminista decolonial antirracista” porque yo creo que no todas las feministas decoloniales son antirracistas, aunque suene contradictorio. En la manera de actuar, pensar y escribir tú les notas su racismo. Me gusta ponerme ese apellido para diferenciarme en términos de lugares de enunciación política. Tenemos diferentes posiciones, aunque nos llamemos todas feministas decoloniales. Y eso pasó con el feminismo negro, ha pasado con el lesbianismo feminista.

Ochy, en otras entrevistas has mencionado cómo la interseccionalidad supone que sólo incluyamos, incluyamos e incluyamos, una sumatoria de opresiones, pero no nos preguntamos los porqués de cada uno de esos lugares u opresiones. A veces sólo los pasamos por alto y ya basta con decir “interseccional” o “estamos aquí negrxs, blancxs, lesbianas, indígenas, etc.”, no se ahonda en esas desigualdades y jerarquías. Al respecto, me gustaría preguntarte, ¿cómo cuestionar y complejizar la interseccionalidad y estas categorías que la componen?

Creo que esa es la pregunta que más le interesa a la gente en los últimos tiempos. Yo pienso que todos los conceptos hay que historiarlos para entender de dónde salen, porque, de lo contrario, no tienen mucho sentido. No es la primera vez que, en el feminismo, sobre todo en el feminismo negro, se han propuesto conceptos que muestran una simultaneidad de experiencias que viven las mujeres afro o negras, en este caso que están atravesadas por la raza, la clase, el sexo/género, la sexualidad etc. Por ejemplo, el colectivo Río Combahee, de Estados Unidos, habló de simultaneidad de opresiones. Ellas fueron las primeras que conceptualizaron la relación entre los sistemas de opresión. Eso no quiere decir que otras no lo habían pensado. Desde Sojourner Truth en Estados Unidos hasta Mamá Tingó en Dominicana, siempre lo pensaron, porque eso es una experiencia, que no tenían los conceptos es otra cosa. En términos conceptuales se lo debemos mucho a las afroamericanas. Primero, con el colectivo Río Combahee, que son quienes hablan de simultaneidad de opresiones y son quienes proponen el concepto de feminismo negro. Aunque tengo que decir que nosotras en Dominicana, en la misma época, hablábamos de variables codependientes. Y esa propuesta de lo que hoy se llama feminismo negro implica no solamente pensar cómo las opresiones se articulan e imbrican, sino actuar en consecuencia. Ellas son las primeras en proponer un concepto. Luego, Patricia Hill Collins, epistemóloga negra, propone la matriz de opresión para hablar de lo mismo, más o menos. Y luego es que Kimberlé Crenshaw propone el concepto de interseccionalidad, ya en el año 1994.

¿Por qué propone Kimberlé ese concepto? Porque ella es una abogada que quiere mostrar que no es posible que la ley solamente contemple la violencia hacia las mujeres, porque las mujeres negras quedan fuera. Tampoco es posible una ley en contra del racismo, porque entonces las mujeres negras quedarían fuera, al interceptarse dos experiencias, género y raza, que es lo primero que ella articuló. Ya luego hay otros textos de ella más complejos. Pero en ese momento, cuando ella propone la interseccionalidad, articula raza y sexo. Además, la imagen que Kimberlé Crenshaw sugiere es el cruce de las autopistas. Es decir, la autopista negra, por un lado, la autopista mujer, por otro, y la clase por otro. Y en el centro la intersección que produce la mujer negra.

¿Cuál es mi postura sobre eso? Más allá de las buenas intenciones de Kimberlé Crenshaw y de que es importante esa visión en el ámbito de la ley, de lo liberal, el problema de la lógica liberal, ustedes saben muy bien, es que no acaba con las opresiones. Lo liberal va a hacer reformas sin que las bases de las desigualdades se socaven. Perfectamente se puede lograr una resolución que diga: hoy vamos a hacer una ley para las mujeres negras y mañana vamos a hacer otra para las mujeres indígenas. Eso no es más que el multiculturalismo. La vamos a incluir, es sólo eso. Ahora, a mí que no me vengan a decir que una apuesta del feminismo decolonial quiere eso, porque eso no es lo que queremos.

Uno de los problemas de la interseccionalidad es que asume como el centro las diferencias. ¿Cuáles son mis diferencias? Afrodescendiente, lesbiana, empobrecida, y así sucesivamente. Ese es el centro de la interseccionalidad. Pero, para nosotras como feministas decoloniales, las diferencias no son “diferencias”, sino que son diferencias producidas por las opresiones. Es decir: son diferenciaciones. Yo soy negra porque el racismo me nombró así, me marcó de esa manera. Yo soy lesbiana porque el heterosexismo me marcó de esa manera. Yo soy empobrecida porque el capitalismo me empobreció. Nuestro objetivo no es que seamos reconocidas como diferentes. Nuestra lucha política es acabar con todas las opresiones al mismo tiempo para que la gente deje de deshumanizarse o dejen de deshumanizar a otras personas por el hecho de estar marcadas como mujer, negra y/o lesbiana, etc. Eso es lo que pasa en este continente: estamos marcadas por todo eso. Y ese es el problema de la interseccionalidad. Y, fíjense, que es uno de los conceptos que ahora está teniendo más impacto. En todos lados la gente habla de interseccionalidad: el feminismo interseccional, el Estado habla de interseccional, el Banco Mundial habla de interseccionalidad. Si esas instituciones, si ese feminismo blanco, están hablando de interseccionalidad de esta manera, entonces esa es la primera pregunta que nos tendríamos que hacer: ¿por qué? Porque les sirve para decir que son políticamente correctos. Como yo siempre he dicho: es un comodín. Para decir: ahí están las negras, las indígenas, y ella no sólo es indígena también es lesbiana. Entonces, es la diversidad. Es el discurso del multiculturalismo. Eso es la interseccionalidad. Y esta es la crítica que yo le tengo a eso.

¿Cuál ha sido la relación de los feminismos con otros proyectos políticos en Latinoamérica, especialmente con la izquierda? Pensamos en Cuba, que se asume desde 1959 como un proyecto de emancipación para las mujeres y a partir de ahí se van a derivar un conjunto de contradicciones que no son particulares de la Isla, sino que se van a replicar de distintas maneras en otros países de la región. Entonces, la pregunta es ¿cómo se articulan las luchas feministas con las agendas políticas de los proyectos de emancipación?

Yo creo que la izquierda latinoamericana y caribeña ha sido eurocéntrica, como lo fue el feminismo. Lo ha sido en sus teorías y sus prácticas. Si ustedes ven la mayoría de las propuestas de la izquierda, y Cuba es un ejemplo, ¿de dónde se alimentó para pensar su proyecto emancipatorio? Fue de Europa, de Marx, de Engels…. Estos autores nunca consideraron la relación entre el capitalismo y el colonialismo. Pero, además, los referentes que se tomaban como ejemplo también eran europeos, estaban del otro lado del mundo. Más allá de que Cuba y Argelia desde el sur se convirtieron en referentes importantes. Y fue así porque eran esos isleños que hicieron una revolución, ¿cómo era eso posible? Mira lo que les ha costado: hasta el día de hoy hay bloqueo. No solamente desde Estados Unidos, sino del mundo entero.

Ese ha sido, creo yo, el primer problema de esa izquierda: considerar una emancipación que fundamentalmente piensa la clase. Y es una clase sin género, sin raza, sin geopolítica. Esa masa que se llama proletariado o el pueblo, donde parecería que no hay ningún otro sistema de opresión que está afectando a la gente. Mucha gente diría, “Ah, sí, el racismo también es importante, pero eso viene después”. Tal y como les dijeron siempre a las mujeres: “Primero la revolución y ya luego las mujeres se van a emancipar”. Eso una lo ubica en discusiones en los setenta, pero sigue hoy todavía pensándose de esa manera.

Esa izquierda es eurocéntrica, además, porque sigue pensando en la lógica de los Estados nacionales y la democracia. O sea, la izquierda nunca ha pensado en otros modos de organización social que surjan, sobre todo, de los pueblos colonizados. Otra manera que no sea imitar a Europa. Esa imitación viene desde la forma de organizarnos hasta la de representarnos, es decir: partidos políticos, los caudillos, la democracia. Eso es una reproducción del eurocentrismo. Y es muy difícil hacer una revolución para un pueblo que es negro, fundamentalmente, donde hay muchas mujeres, etc. Es decir: no son pueblos solamente pobres. Por supuesto que la mayoría de ellos están empobrecidos, pero no sólo les afecta el bolsillo, el estatus, el capital, sino que el racismo, el sexismo les afecta su dignidad. Ustedes deben saberlo como yo. Cuando empecé a viajar a Cuba y hablaba de racismo, tuve muchos problemas. Ahora se ha abierto el tema un poco más. Sobre el lesbianismo, ya sabemos: dos o tres por ahí son las personas que colocan este tema.

Ese es el problema. Lo puedo decir hacia cualquier proyecto de socialismo en el siglo XXI. Siguen siendo colonizados. Una izquierda colonizada. Y eso es lo que, al menos yo espero, aporte al feminismo decolonial. Porque a mí me interesa dialogar con esa izquierda, siempre me ha interesado. De hecho, yo me considero parte de una izquierda social porque comparto muchos de los principios en términos de las desigualdades sociales. Pero las desigualdades sociales no sólo son de clase. En América Latina y en el Caribe no puede pensarse la clase si no se piensa la “raza”. Y si no, miren ustedes cuáles son los trabajos que tienen la mayoría de la gente negra. ¿Quiénes son los más proletarios de los proletarios? Eso si queremos seguir usando el término proletario, que también es problemático. Yo creo que fue sobre todo en el Caribe, primer laboratorio de la colonización, donde empezaron a gestarse las jerarquías raciales, sexuales, sociales, etc., que luego se extendieron al resto de Las Américas, hemos tenido resistencia cimarrona desde hace muchos años. Resistencia revolucionaria, pero hay que seguir avanzando hacia una apuesta de liberación. Emanciparnos significa liberarnos y liberarnos significa recobrar la dignidad como pueblos. Hemos sido afectados, sobre todo, por el racismo, pero eso se articula y no se puede desprender del clasismo, y ya sabemos lo machistas, lesbofóbicos, transfóbicos y homofóbicos que son en nuestros pueblos. Un proyecto de emancipación, de liberación, debe confrontar todas esas formas de poder y violencia de forma imbricada.

¿Qué posibilidad existe para la articulación de una solidaridad desde un feminismo transnacional?

Pienso que la solidaridad es una cosa muy compleja. La gente cree que es un principio o un valor que todas las personas deben tener en la vida. Eso está muy bien, pero concretar la solidaridad no es sencillo, sobre todo si existen relaciones de poder. En una entrevista dije: “Yo no creo en la solidaridad así por así entre las mujeres”. Parto de que todas las mujeres no somos iguales. Estamos en lugares distintos. Y esa es una de las primeras críticas que nosotras hemos hecho desde el feminismo negro, popular, lésbico. No todas las que hemos sido marcadas como mujeres somos iguales. Y si eso es un principio y es una realidad, pues obviamente eso debe considerarse a la hora de formular una serie de propuestas. Entonces, el problema que yo veo en lo que hemos llamado el feminismo hegemónico y blanco es que parecería que hay una solidaridad natural entre las mujeres y entre las feministas. Y eso es un problema, porque se asume desde ahí que todas las feministas pensamos igual y todas tenemos el mismo proyecto, y no es así. Lo primero es complejizar las relaciones que tenemos entre feministas, desde los diferentes proyectos políticos, desde los diferentes lugares de enunciación y las distintas experiencias. Ese tiene que ser el preludio, la premisa fundamental desde la cual se va a partir. Luego, a partir de ahí, yo sí creo que debe haber solidaridad entre feministas. El problema es, ¿entre cuáles? ¿entre las decoloniales y las liberales? Yo no quiero nada de esas señoras feministas liberales. Estamos en proyectos políticos distintos. Y así, ustedes van a ver en el mundo una serie de mujeres que se dicen a sí mismas feministas y son terribles. A mí no me basta el concepto de llamarme feminista, es más: es lo que menos me importa. Yo creo que hay unas prácticas políticas de muchas de las feministas de este lado de América Latina y el Caribe, y del otro lado, de Europa y Estados Unidos, que ven su lucha centrada en la lógica esencial y universalista de “ser mujer”. Entonces, yo sí creo en la solidaridad, pero tiene que estar basada en premisas claras y acciones concretas, no sólo “un canto a la bandera” (como dicen aquí en Colombia).

Eso no es sólo para el feminismo sino para cualquier proyecto político: ¿cómo vamos a hacer la solidaridad?, ¿bajo qué principios?, ¿con qué acciones vamos a hacer esa solidaridad?, ¿cuáles son los lugares que vamos a ocupar en las acciones que implica una solidaridad transnacional? Todo es importantísimo para poder establecer coaliciones políticas. Además, esas coaliciones deben tener el marco general, es decir: la sombrilla tiene que ser un proyecto de liberación. Y, ¿será que las feministas blancas, hegemónicas y liberales quieren el mismo proyecto de liberación que queremos las afrodescendientes decoloniales? No lo creo. Como diría Audre Lorde: “Yo no me salvo sola”. Muchas de las feministas blancas y hegemónicas buscan empoderarse para salvarse solas, aunque vayan a marchas. Nosotras soñamos con salvar a pueblos enteros, no sólo a mujeres.

Estos últimos años han sido fundamentales para los feminismos, pensamos en cómo han ocupado las calles. Por ejemplo, aquí en México con las marchas del 8M y las manifestaciones por los feminicidios. Dentro de ese panorama, ¿qué posibilidades u oportunidades percibes? Y también, ¿qué riesgos o contradicciones detectas?

Yo creo que es un momento muy importante para el feminismo internacional, sobre todo para el de América Latina y el Caribe. El nivel de movilización y, sobre todo, de confrontación que tienen muchas feministas, principalmente las jóvenes, es una cosa maravillosa. Esa es su fortaleza: la posibilidad de movilización que tiene hoy el feminismo. Aunque nos hemos movilizado siempre, hoy se ve como estallido. Además, hay mucha creatividad en los movimientos en los últimos años, no solamente en el feminismo. Eso se vio en las diversas protestas que estaban llevándose a cabo en la región antes de que llegara la pandemia. Es algo maravilloso en términos creativos. Las redes sociales permiten eso, la tecnología lo hace. Estamos mucho más conectadas y conectados, con sus pros y contra, porque también estamos dependiendo mucho de la tecnología; pero, sobre todo, a la gente más joven, la tecnología les abre el mundo. A las que somos más viejitas nos abre una parte del mundo. El problema que yo veo es que la mayoría de estos movimientos siguen centrando su lucha en el tema de “las mujeres”. No observas una movilización feminista en contra del racismo, que no sea desde las mismas racializadas que están afectadas por él.

Por ejemplo, la lucha del pañuelo verde o la lucha del Me Too, no son luchas imbricadas. Sigue siendo el feminismo centrado en el tema de las mujeres, hecho por feministas blancas o mestizas, la mayoría privilegiadas. Y, peor, estas que se llaman las TERF [trans-exclusionary radical feminist] vuelven a una lógica esencialista que estábamos discutiendo hace veinticinco años atrás. Hoy vuelve la transfobia a ocupar parte de los debates feministas, cuando se supone que ya eso lo habíamos superado hace mucho tiempo. Yo creo que el peligro sigue siendo que el feminismo blanco es hegemónico en las prácticas, las teorías, las investigaciones. Necesitamos más formación política, más debates en América Latina y el Caribe. No solamente en el sentido: ahí viene Ochy Curiel a hablar de la misma vaina del racismo y de que somos racistas. No. Hagamos un debate con formación política. Yo fui también de ese feminismo blanco y hegemónico, siendo afrodescendiente y del Caribe. ¿Cómo superé eso? Pues leyendo, intercambiando, haciendo movilizaciones y tomando consciencia de mi propia historia. Es la única manera, y más en este continente, que no se puede actuar sin abordar el tema del racismo. Este continente ha sido marcado por el colonialismo y su posterior colonialidad, que son centrales para entendernos, pero a las feministas latinoamericanas y caribeñas, a la mayoría, les sigue encantando tener como referente a las europeas y las norteamericanas. Y eso es, en otras palabras, ser colonial. Ser feminista decolonial es romper con esa dependencia ideológica, epistémica y de acción política.

30 de marzo del 2020
Ciudad de México y Bogotá

Notas:

[1] La Casa por la Identidad de las Mujeres Afro fue un colectivo antiracista y antisexista dominicano creado en los noventa.

^[2] Cfr. Francesca Gargallo: Ideas feministas latinoamericanas, Universidad Autónoma de La Ciudad de México, 2016; Jules Falquet: “Las «feministas autónomas» latinoamericanas y caribeñas: veinte años de disidencias”, universitas humanística, 78, julio-diciembre, 2014, pp. 39-63; Ximena Bedregal: “El feminismo autónomo radical, una propuesta civilizatoria”.