De faltar el negro, a la larga, el blanco se aburriría mucho.
Gastón Baquero

En Cuba, durante el primer tercio del siglo XX, el discurso sobre el problema negro se alimenta de dos vertientes plagadas de tensiones: por una parte, está “Mi raza” de José Martí y, por la otra, Fernando Ortiz con Los negros brujos (1906) y Los negros esclavos (1916).

Martí sustituye la cuestión de la raza por la versión ilustrada de igualdad de derechos (en este caso extensiva al negro) que declara: “Dígase hombre y ya se dicen todos los derechos”. La raza es ahora secundaria a la idea revolucionaria de ser humano. Este rechazo al paternalismo colonial y el cientificismo racista por parte de Martí es avant la lettre. La raza es “redundante” y divisiva: “La paz pide los derechos comunes de la naturaleza; los derechos diferenciales, contrarios a la naturaleza, son enemigos de la paz. El blanco que se aísla, aísla al negro. El negro que se aísla, provoca a aislarse al blanco.”[1]

Dígase también que en esa tesis martiana hay un subconsciente blanco reprimiendo el trauma de la historia esclavista de Cuba. De ahí que Martí no alcance a ver su razonamiento en blanco y negro, es decir, “raza” no es sólo una palabra viciada, sino además un resultado histórico-social: borrar a toda costa las diferencias raciales es una forma oculta e inversa de racismo. Martí, el revolucionario, jerarquiza un programa sociopolítico ilustrado a costa de un legado cultural específico, ignorando así a los empiristas ingleses del siglo XVII como David Hume, que dejan claro que lo político y lo ideal son esferas de correlación, no de necesidad.[2]

La historia de Cuba es la de sucesivos engaños y ficciones entre dos naciones que dan lugar a lo que hemos llamado la culpa. La historia de estas dos naciones, blanca y negra, es traumática, porque una es esclavista y la otra esclava. Una mantiene el poder mientras que la otra es oprimida. Y es que la memoria blanca republicana no está exenta del efecto tóxico del trauma. La nación blanca republicana no sufrió el escarnio de la esclavitud, sino que fue ejecutora de la transgresión esclavista. La culpa negra consiste en ser negro y no poder proclamarlo. La culpa blanca consiste en prometer una mentira y defenderla a toda costa. Aunque el discurso blanco acepta la emancipación negra, hará todo lo posible por evitarla. Como esa culpabilidad no puede olvidarse o afrontarse, se reprime. De ahí que el efecto tóxico de la culpa se extienda a las dos naciones.

En este contexto, toma lugar el discurso de Fernando Ortiz, quien desde las ciencias humanas valida la versión colonialista del negro como ser humano inferior. Una diferencia sustantiva es que, mientras en Europa el sujeto colonial no habita tierra europea, el negro cubano, ahora bajo la joven república, es parte de la nación y goza, al menos en teoría, de derechos políticos iguales a los del blanco. Algún apologista de Ortiz justificará esta aporía como el desarrollo propio de una sociedad recién salida de un sistema colonialista y esclavista. Y de ahí se lanzará a explicar el porqué del consenso de la élite blanca respecto a la opinión sobre la raza negra como inferior (lo que refleja el deslinde entre el proyecto martiano y su realización social bajo la República).

Lo que sigue a continuación es una discusión sobre el ser antropológico. Pero el negro esclavo antes que ser es ser-de-otro. No es un mero juego verbal. Ser es figurar para-sí. Ser-de-otro es dejar de ser: agotar las reservas. Es sabido desde la Ilustración que, si bien la dignidad no se pierde, a esta se le destruye. La ontología clásica no examina el ser desde el punto de vista del esclavo. Pero está claro que, si existiera dicha ontología, el ser esclavo no podría figurar para-sí. El negro es esclavo por ser negro. Al negro se le sustrae su ser. El sistema esclavista lo lanza al mundo como un sub-ser.

La inferioridad del negro, según Ortiz

Ortiz posiciona al negro como ser antropológico, veredicto disciplinario que comprende cuatro temas: el lenguaje, la fisonomía, la historia y la cultura.

Primero, el lenguaje. Para Ortiz la voz negra sale de una pelea contra los demonios brujos (ahora citando al lexicógrafo Esteban Pichardo). El negro no sabe hablar, no se le entiende:

Otro lenguaje relajado y confuso se oye diariamente en toda la Isla, por donde quiera, entre los Negros bozales o naturales de África […] este lenguaje es común e idéntico en los Negros, sean de la Nación que fuesen, […] (hablan) un castellano desfigurado, chapurreado, sin concordancia, número, declinación ni conjugación, sin “r” fuerte, sin “s” ni “d” final, frecuentemente trocadas la “ll” por la “ñ”, la “e” por la “i”, la “g” por la “v”. En fin una jerga más confusa mientras más reciente la inmigración.[3]

El etnólogo pudiera muy bien describir el hecho ablativo sin emitir un juicio de valor. La supuesta incapacidad del negro para hablar correctamente debe estar supeditada a la condición social desigual del esclavo. Describir sin evaluar sería una observación parentética necesaria dentro de la época. Lo que sucede es que Ortiz busca relacionar el hecho ablativo con un déficit atávico y la evolución ablativa del negro recién llegado indica dicho déficit.

El etnólogo de finales del siglo XIX y principios del XX se permite evaluar desde una posición superior a la del lingüista (después de todo, la lingüística en su orden de aparición y complejidad debe contemplarse como una parte del todo etnológico). De ahí la posición paternalista de Ortiz:[4] “La inferioridad del negro, la que le sujetaba al mal vivir era debida a falta de civilización integral, pues tan primitiva era su moralidad como su intelectualidad, como sus voliciones, etc.”[5]

Aquí el positivista incurre en ciertas incoherencias de método. En su Discurso sobre el espíritu positivo, Comte exige del dato sociológico, o cualquier otra ciencia humana, que “cada fenómeno social pueda determinarse con exactitud” (y traemos a Comte por ser el padre del positivismo). Ortiz no está realmente investigando la raza desde el lenguaje como dice. Más bien, lo lingüístico le sirve como excusa para justificar una tesis normativa preestablecida: el negro padece de atavismo.

Antecedentes disciplinarios a la tesis lombrosiana de Ortiz

A continuación quisiéramos demostrar cómo Ortiz modifica el dato científico (sea consciente o inconscientemente no es el asunto) para justificar su tesis. La publicación de Los negros brujos y Los negros esclavos está marcada por la polémica disciplinaria en torno al método investigativo de las nuevas ciencias humanas (la historia, la sociología, la sicología, etc.), disciplinas básicas para el proyecto antropológico de Ortiz.

En Introducción a la ciencias del espíritu, el filósofo alemán Wilhelm Dilthey propone una división entre la idea de naturaleza y espíritu. El conocimiento del espíritu va más allá de procesos físicos u orgánicos específicos para incluir un todo más complejo que resulta la vida misma. Dilthey habla de un concepto legítimo de ciencia, a través de un análisis sistemático basado, no en la “explicación” científica (Erklärung), sino en la “comprensión” (Verstehen).[6]

La etnología de fines del siglo XIX verifica dos vertientes. Por una parte, está la Société Ethnologique de Paris, marcada por el affaire Schoelcher,[7] y, por la otra, la Ethnological Society of London, centrada en la figura de Thomas Hodgkin. La primera busca promover el colonialismo europeo como una empresa civilizadora, mientras que la segunda condena el maltrato y etnocidio del nativo, implícito en la dominación colonialista.

En Historia de la etnología, el antropólogo español Ángel Palerm resalta la correlación entre la naciente disciplina y el expansionismo colonial europeo del siglo XIX, así como el apoyo de la élite criolla a dichas disciplinas como herramientas al servicio sus intereses colonialistas. Palerm propone que, a partir del auge del colonialismo, la etnología deviene información necesaria para el control de las misiones, el gobierno y la administración pública.[8]

Cuando Ortiz publica Los negros brujos en 1906, la situación socio-política del negro está plagada de contradicciones. Si bien tiene derecho al voto, el negro no disfruta de derechos sociales comparables a los del blanco, precisamente por su raza.

En 1904, el periodista negro Rafael Serra y Montalvo, contemporáneo de Ortiz, publica “El problema”, artículo que rebate la futura tesis de Ortiz: “No es tan despótico ni imposible, ni demasiado lo que pide la clase de color […] que se la respete y estimule”.[9]

Serra pasa revista una por una a las ocupaciones gubernamentales donde los negros apenas participan: la policía, la guardia rural, el cuerpo de artillería, la aduana, el magisterio, las obras públicas. Y considera bochornosa la ausencia de representación negra. El periodista concluye: “¿Habrá motivo para que se queje, y pida respeto, ayuda, protección y estímulo, la clase de color?”[10]

¿Cuál sería la respuesta de Ortiz a Serra?

“Cuando el negro fue libre, su libertad le sirvió para subir algo en la escala de la cultura, habiendo perdido varios girones de su psicología africana en los zarzales de la esclavitud, pero no pudo salir de su ambiente restringido y separado del blanco”.[11]

El diálogo hipotético entre Serra y Ortiz ilustra la paradoja del negro, ya que cualquier denuncia de falta de derechos en la esfera social (viniendo del negro) equivaldría a violar el balance de igualdad política en una comunidad supuestamente “no racial” de seres humanos (la tesis martiana de “Mi raza”). Ortiz compadece al negro y acepta la conclusión política martiana, pero añade la versión etnológica colonialista de moda: la raza negra es una especie humana inferior (y con propensión al crimen).

El atavismo racista de Ortiz

Ortiz es artífice de dos versiones antropológicas influyentes sobre el negro. La primera corresponde a la presentación del negro como ser antropológico, en Los negros brujos y Los negros esclavos. La segunda, en Contrapunteo cubano del tabaco y el azúcar (1940), presentará al negro como ser transcultural.[12] En ambos casos el discurso ortiziano eclipsará el discurso martiano, a la vez que busca reprimir el discurso negro desde-lo-negro que empezaba a ganar fuerza.

Los negros brujos y Los negros esclavos llevan el supertítulo: “Hampa cubana”. En este caso “el brujo”, producto de la herencia esclava representa el prototipo del criminal. Tanto el esclavo como el brujo reflejan una herencia religiosa inferior y defectuosa. La teoría del atavismo criminal de Cesare Lombroso, de moda en círculos antropológicos europeos de principios del siglo XX, buscaba demostrar un prototipo racial específico a partir de una labor de síntesis que utiliza la fisonomía comparada, la teoría de la degeneración, la psiquiatría y el darwinismo aplicado a la sociedad.[13]

El prototipo atávico en El hombre delictivo de Lombroso es, primariamente, un sujeto filogénico y después histórico. Su error está en asumir que el atavismo criminal es hipotético-comparativo (metodología que merece una discusión aparte).[14] Lombroso comienza su método con la comparación anatómica (principalmente craneológica, ej. estrechez de la frente, desarrollo de los senos frontales, desproporción de mandíbulas y pómulos, etc.); a esta le sigue una comparación fisiológica (sensibilidad obtusa, longevidad, ausencia de reacciones vasculares); y finalmente una psicológica (insensibilidad moral y afectiva, ausencia de remordimientos, imprevisión, agresividad, etc.)

¿Cuál es el veredicto (lombrosiano) de Ortiz? El crimen en el negro, a diferencia del crimen en el blanco, es producto de una defectuosa herencia atávica de índole psicológica y social.

Pasemos revista al resultado metodológico de Ortiz. Primero, nos dice desde la sociología:

El estudio e interpretación del valor real, positivo o negativo, que para la evolución de la sociedad cubana tienen los múltiples y a menudo olvidados coeficientes que han determinado el estado actual de la raza negra en Cuba, de cada día más próspera y asimilable, no significa que los que en tal dirección acentúen sus esfuerzos intelectuales sean inspirados en impulsos bastardos […] la observación positivista de las clases desheredadas (es decir la raza negra) […] y de los factores que les impiden un más rápido escalamiento de los estratos superiores, forzosamente ha de producir el efecto benéfico de apresurar su redención social.[15]

Luego, desde la siquiatría: “Así sucedió con los trabajos de los Pinel, los Esquirol, los Morel, etc., sobre los desgraciados locos […] los cuales trabajos el desarrollo de la psiquiatría que hoy exige que los alienados sean atendidos con la afectuosa tutela que merecen los enfermos y los niños”.[16]

Bénédict Morel fungía como psiquiatra del prestigioso Salpêtière (donde Freud estudió bajo la guía de J. M. Charcot). El Tratado de degeneración física fundamenta, a partir de aspectos fisiológicos anormales, generacionalmente heredados por factores ambientales, la aparición en el sujeto de enfermedades e incluso depravaciones morales –rasgos transmitidos generacionalmente por alcoholismo, marginalidad, etc.[17]

Ahora, Ortiz, desde la psicología: “la psicología del negro en general es tan primitiva, sobre todo en los pueblos que surtieron el mercado negrero, es relativamente tan poco compleja, que las diferencias de uno a otro no pueden ser de gran cuantía. Un negro difiere muy poco sicológicamente de otro negro, dice Cureau”.[18]

O desde la cultura (vía Cureau):

Les sociétés primitives de l’Afrique de Cureau es un libro prácticamente olvidado. Cureau parte de la premisa de que “un negro difiere muy poco sicológicamente de otro negro”. El texto, repleto de aseveraciones deprecativas, traídas por los pelos, es lo más cercano a Degeneración de Max Nordau (acaso el texto más virulentamente racista de la época). De Cureau, citamos algunas frases del capítulo IX, titulado “La inteligencia del negro”.[19]

[…]

El negro imita pero no como creador […] imita como un actor. […] la fuerza del carácter en las razas superiores y su debilidad en las primitivas explica la uniformidad del alma negra […] el negro reconoce sinceramente la superioridad de la raza blanca […] nuestro sistema moral es demasiado elevado, puro demasiado abstracto para su intelecto.[20]

Para Ortiz, la opinión de Cureau es fidedigna.

Los negros esclavos cita La colonización de los pueblos modernos, del economista y profesor del prestigioso College de France, Leroy Beaulieu. El texto es exhaustivo en su defensa del imperialismo francés desde lo demográfico, lo económico, lo geopolítico e ideológico. El siguiente párrafo del texto de Beaulieu:

No es natural ni sólo para los pueblos civilizados de Occidente ser cooptados indefinidamente en su hogar. Tampoco es natural que simplemente se hayan acumulado las maravillas de la ciencia, las artes y la civilización, que no conocen la falta de conocimiento […] hombres ineficaces que son como niños débiles […] o a poblaciones agotadas, sin energía, sin dirección, que pueden compararse con los hombres mayores.[21]

La ideas de la infantilidad de la raza negra y de la “civilización integral” (civilización integral = civilización europea) recorren estos textos de Ortiz como fantasmas detrás de fantasmas:

Sería preciso que vinieran a Cuba religiones nuevas y superiores para una acción religiosa moralizadora. Acaso entonces se podría observar […] que la conversión de los negros de los Estados Unidos al metodismo ha impulsado su mejoramiento moral. Pero, no obstante, mientras la psiquis africana se mantenga en Cuba con el mismo arraigo de ahora, una cruzada evangélica, por fructífera que fuese, no lograría desterrar el fetichismo, ni quebrantar el parasitismo brujo, que en la propia primitividad de sus supersticiones.[22]

Lombroso dedica una breve nota a la primera edición de Los negros brujos, no sin antes apuntar una pequeña falta de método: Ortiz ha olvidado el análisis craneológico. “Nada tengo que sugerirle respecto a sus estudios futuros de etnografía como no sea la adquisición de datos acerca de las anomalías craneales fisonómicas y de la sensibilidad táctil en un determinado número de delincuentes y brujos, y en un número igual de negros normales”.[23]

¿Es Ortiz racista?

El Ortiz de las dos primeras décadas del siglo XX es racista. Y basta probarlo con las herramientas propias de los estándares de su época. Ortiz sería definitivamente racista para Martí, si nos ceñimos al programa de “Mi raza”; sería racista para negros contemporáneos de su época como Rafael Serra, Juan Gualberto Gómez, Evaristo Estenoz y Gustavo Urrutia, quienes comienzan a elaborar su propio discurso negro desde-lo-negro. Hay una clara desconexión entre la inteligencia cubana blanca y negra. Urrutia escribe en 1928: “estos artículos míos tienen como una finalidad explicar a la raza blanca cada uno de nuestros conceptos, tal y como los vemos los negros, en los tiempos que corren […] porque habíamos notado, ya desde mucho antes, en la raza blanca esa falta de información concreta (de lo que pensamos)”.[24]

El apologista ortiziano dirá que llamar a Ortiz racista es injusto y, para sostener esta opinión, cuenta con tres argumentos. El primer argumento pasa por afirmar que en Los negros brujos no se condena la raza negra, sino que se habla específicamente del brujo. Esto es falso: una consecuencia central de Los negros brujos es que el crimen blanco difiere del crimen negro precisamente por el atavismo histórico y filogénico presente en el negro. El segundo argumento descansa en la falacia de pintar a Ortiz como antiracista. Esta es la premisa del historiador cubano Julio Le Riverend en su prólogo a la edición de 1978 de Contrapunteo cubano del tabaco y el azúcar:

Sin embargo, la tesis natural biológica de la conducta criminal de los brujos que el autor veía como evidencia del “atavismo” –supervivencia de lo salvaje– conformaba un esfuerzo extraordinario por liberar ese tema de las tradicionales consideraciones racistas y discriminatorias, sustituyéndolas por una investigación razonada de la génesis del fenómeno.[25]

El atavismo es la idea de que el presente de una raza está supeditado biológica y culturalmente a una tara del pasado. ¿En qué sentido es esto una “investigación razonada de la génesis del fenómeno” cuando el atavismo como teoría racial es sencillamente falso? Le Riverend quiere tapar el sol con un dedo. El tercer argumento va de decir que Ortiz era ignorantes del fenómeno negro de su tiempo: “Ortiz, siguiendo a sus modelos abordaba los problemas como si correspondieran a otro mundo humano aparte, sin reparar que eran consustancial consecuencia de una sociedad dada, su estructura y dinámica, caracterizadas por la desigualdad y la marginación irreversible.”[26] Le Riverend no está solo, historiadores cubanos más jóvenes graduados bajo el castrismo comparten esa opinión. Jesús Guanche tiene un artículo titulado “Fernando Ortiz antiracista”, plagado de omisiones. Otros invocan textos de los años cuarenta como El engaño de las razas para enterrar el Ortiz de los años diez y veinte. La mejor defensa de Ortiz es admitir su racismo inicial y apuntar el cambio que se avecina en su período más maduro (fue un hombre con larga vida en las letras).

El consenso de la élite blanca cubana sobre el atavismo negro

¿Cuál fue la recepción de Los negros brujos en la prensa cubana de la época? El periódico El Mundo alababa “las habilidades lingüísticas de Ortiz […] y la atención de Lombroso”. La Discusión calificaba los hallazgos de Ortiz como “contribución central a la antropología moderna”. La Unión Española declaraba: “Ortiz ha contribuido […] servicios incalculables a nuestra sociedad, exponiendo las heridas sociales repulsivas […] de acuerdo con las prescripciones de la ciencia moderna.” En Europa, tanto Lombroso como Max Nordau lo revisan favorablemente. El criminólogo Alfredo Nicéforo de la Universidad de Bruselas y Enrico Ferri (ayudante de Lombroso) lo recomiendan entusiásticamente.[27]

De la noche a la mañana, la antropología de Ortiz se convirtió en la biblia de la élite blanca de la época.

En 1907, el conocido escritor Francisco Figueras publica Cuba y su evolución colonial. La tesis del tratado sigue el ritmo de Ortiz, aunque por razones de afinidades electivas, Figueras es más cercano al escritor y educador positivista argentino Carlos Octavio Bunge. El texto de Figueras causó revuelo entre criollos mestizos y blancos cultos de la época.

Hay puntos de contacto entre Figueras y Ortiz, como lo relativo al contagio étnico, en el caso de la trata de esclavos, que corrompe tanto al negro como a esos que participan o se benefician directamente de ella:

El esclavo, condenado por su estado social a ser foco y centro de todos los vicios, obra siempre como un fermento de eficacia tan poderosa para el mal que a su diario contacto se enmohecen los resortes del mecanismo social y se corrompen hasta las mismas fuentes del sentimiento humano.[28]

La tesis de Figueras, aunque carece del bagaje etnológico y la coherencia metodológica de Ortiz, refiere de manera similar el consenso generalizado del limpiamiento racial a que alude este último. 400 años de migraciones y mezclas raciales han resultado en una incapacidad manifiesta en la formación nacional cubana aún en proceso de evolución: “Y además de ennegrecerse la población de Cuba en su conjunto, se ennegrecía más la sociedad blanca en particular […] la colonización y la esclavitud los habían unido y contaminado a todos en el mismo pecado original”.[29]

Desencantado con la mezcla racial cubana, Figueras se refugia en el “índice encefálico”: “Más frecuente y más generalizada es la reducción precisamente del citado índice encefálico, la cual reducción debe atribuirse a su vez a la influencia africana, que por tanto tiempo ha pesado y pesará todavía sobre Cuba”.[30]

Véase como la antropología deviene eje axiológico de la discusión de la humanidad del negro, demostrando el consenso más allá del prejuicio. El sueño no-racial de Martí se convierte exactamente en lo contrario: una pesadilla racista con visos de crueldad:

Con solo verle [al negro] la mente evocaba sin esfuerzo el recuerdo del eslabón perdido en la cadena zoológica destinado a cubrir la plaza vacía entre el hombre y el gorila. Orgulloso vive todavía hoy un cubano, a quien por idénticas razones acostumbraban sus amigos a llamar El Mono, quien asentía al nombrete como si no quedara ninguna duda respecto a su justicia.[31]

En 1912, Gustavo Enrique Mustelier publica La extinción del negro: apuntes político-sociales. El prólogo explica que el folleto es producto de la reciente llamada racista “que amenaza con el temor de la guerra y sus funestas consecuencias”. Prologado por Arturo de Carricarte, periodista, diplomático y destacado martiano de la época, quien anticipa que “El señor Mustelier se ha propuesto, y lo ha logrado brillantemente […] cuál es el verdadero lugar que al negro corresponde como factor social en la cultura cubana”, aludiendo “la calamidad que se nos avecina” inmediatamente después de La Guerra de 1912.

La retórica hiperbólica de Mustelier es típica del estilo de la época:

El negro trajo a nuestro ambiente elementos antisociales que han corroído el alma nativa produciendo verdaderos estigmas en el cubano: licencia desenfrenada en las costumbres, imprevisión peligrosa en los hábitos, brutalidad, e indomable egotismo que no son en manera alguna heredados del progenitor ibérico, sino habidas por contagio o transmisión del elemento negro.[32]

Mustelier defiende ciertas excepciones a la regla: el general Maceo y los poetas Plácido y Manzano. Del primero alaba al patriota puro, “adalid de cualidades morales difícilmente superables por ningún blanco”, aunque señala que su valor “es arrebatado, ciego y deslumbrante”. La crítica resulta más generosa que la alabanza: Maceo “no logró sentar una pauta, ni establecer un procedimiento […] su muerte lamentable en una encrucijada casi sin combate revela su imprevisión”. [33] Sin embargo, no termina siendo muy generoso Mustelier con Plácido y Manzano: “la crítica ha encontrado mucho de debilidad e incoherencia –característica sicológica de la raza– en ambos escritores”.[34] La tercera parte del folleto titulado “Inferioridad étnica del negro”, cita profusamente a Crónicas de Viaje (1905-1906) del escritor argentino, y también positivista, José Ingenieros, quien asevera que los negros, “[…] son una oprobiosa escoria de la especie humana”.[35]

Los escritos de Figueras, Mustelier, Ferrara, Castellanos dan fe de que el racismo legitimado por Ortiz era consenso entre la élite banca de la época. Sólo que, después de la publicación de “Hampa cubana”, el racismo adquiere un refugio más elevado. Ahora el consenso blanco deviene doctrina científica avalada por la antropología y criminología del momento.

Fernando Ortiz, acaso sin proponérselo, ayudó a legitimar una gnoseología racista que dividirá irreparablemente al negro y al blanco cubanos hasta el día de hoy.

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Notas:

[1] José Martí: “Mi raza”, <http://www.biblioteca.org.ar/libros/656489.pdf>, [06-09-2018].

[2] El consenso es que Martí era más propenso al empirismo, vía José de la Luz y Caballero, aunque su norte estaba más cercano al positivismo de Spencer. Sin embargo, en materia política, Martí es un idealista en su concepción racionalista y liberal del ser humano. Al respecto, cfr. Ricaurte Soler: Idea y cuestión nacional latinoamericanas, de la independencia a la emergencia del imperialismo, Siglo XXI, México D. F., 1980, p. 227.

[3] Esteban Pichardo, citado en Fernando Ortiz, Los negros esclavos, Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1975, p. 221.

[4] Aquí Ortiz se aviene a la influencia de Edward Burnett Tylor, para quien la antropología superviene a la lingüística. Desde esta jerarquía, el etnólogo se permite normativizar sobre la disciplina inferior. El estructuralismo lingüístico ha señalado, con razón, la inconsistencia o hybris de tal práctica.

[5] Fernando Ortiz: ob. cit., p. 14.

[6] Las ciencias del espíritu no pueden aportar nuevos conocimientos sobre el mundo fenoménico abstracto basado en procesos físicos y químicos. Corresponde entonces a estas analizar redes más complejas del mundo histórico y de la experiencia de la vida. Las explicaciones que son adecuadas para el mundo histórico requerirán un análisis de los múltiples contenidos parciales que son relevantes en un contexto particular. Según Dilthey, las ciencias humanas deben reemplazar la metodología abstracta de las ciencias naturales con una contraparte analítico-hermenéutica.

[7] La sociedad estuvo activa hasta el final de la Monarquía de Julio, cuando los eventos políticos precipitaron su declive. Se mantuvo publicando textos hasta 1847. Su debate más importante, informado con más detalle, se extendió a través de varias reuniones en 1847, y se refería a la relación entre las razas blanca y negra, en un contexto cada vez más turbulento, marcado por las discusiones sobre la abolición de la esclavitud. Fue durante esta serie de discusiones que Victor Schoelcher, jefe a cargo de la abolición inmediata en 1848, defendió sus posiciones a favor de una abolición intransigente y expuso sus puntos de vista igualitarios.

[8] Cfr. Ángel Palerm: Historia de la etnología: Los precursores, Los evolucionistas, Tylor y los profesionales británicos, Universidad Iberoamericana, México D. F., 2005, 2010.

[9] Rafael Serra: Para blancos y negros: Ensayos políticos, sociales y económicos, Imprenta El Score, La Habana, 1907, p. 34.

[10] Ídem.

[11] Fernando Ortiz: ob. cit., p. 7.

[12] Demos por descontado que no hay nación sin historia, y el mismo concepto de transculturación de Ortiz (tan repetido por ortizianistas blancos, sin jamás criticarlo en relación al problema negro), sólo oscurece más el asunto. “Transculturación” no puede referir un momento específico, sino a un continuum que, de acuerdo a Ortiz, consta de tres normalizaciones: 1) aculturación, 2) desculturación y 3) neoculturación. Estos tres momentos le sirven a Ortiz para anclar una narrativa histórica del fenómeno de la nacionalidad cubana (representada en este caso por dos metáforas fundamentales: azúcar y tabaco).

[13] Lombroso despertó muchísimo interés en los círculos criminológicos europeos al rechazar la escuela clásica de Beccaria de Los delitos y las penas de 1764, donde se sostenía que el crimen era un rasgo característico de la naturaleza humana.

[14] El método hipotético-abductivo de Lombroso se acerca a la abducción del filósofo pragmático norteamericano Charles Sanders Pierce. De acuerdo a este último, la abducción es primordial para la inducción científica. Esto Consiste en asumir una hipótesis y proceder a darla como verdadera a partir de su poder explicativo.

[15] Fernando Ortiz: Los negros brujos, Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1972, p. 397.

[16] Ibídem, p. 15.

[17] Vale señalar que “degeneración” es un concepto determinista, lamackiano. La degeneración no es causada desde dentro (genéticamente) sino externamente, por hábitos sociales. La teoría degenerativa de Morel es crucial para entender la metodología de Lombroso.

[18] Fernando Ortiz: Los negros esclavos, p. 52.

[19] Ídem.

[20] Ibídem, p. 78.

[21] Leroy Beaulieu: citado en Fernando Ortiz, Los negros esclavos, p. 841.

[22] Fernando Ortiz: Los negros brujos, p. 15.

[23] Cesare Lombroso: citado en Fernando Ortiz: “”Prólogo a la primera edición”, Los negros brujos, p. 15.

[24] Gustavo Urrutia: «Editorial», Diario de la marina, 28 de junio 1928, p. 8.

[25] Julio Le Riverend: «Prólogo», en Fernando Ortiz, Contrapunteo cubano del tabaco y el azúcar, Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1978, p. XIX.

[26] Ídem.

[27] Cfr. Alejandra Bronfman: Measures of Equality: Social Science, Citizenship and Race in Cuba, University of North Carolina Press, 2004, pp. 50-52.

[28] Francisco Figueras: Cuba y su evolución colonial, Isla S.A, La Habana, 1960, p. 173.

[29] Ídem.

[30] Ibídem, p. 192

[31] Ibídem, p. 242.

[32] Gustavo Enrique Mustelier: La extinción del negro: apuntes político sociales, Imprenta de Rambla, Bouza y Cía., La Habana, 1912, p. 26.

[33] Ibídem, p. 29.

[34] Ibídem, p. 47.

[35] Ibídem, p. 52.