Carl Schmitt
Carl Schmitt

Es significativo que se diga law and order, y no baste decir únicamente law u order. En realidad, order no repite, no confirma el sentido de law. Order es lo que law, por sí sola, no consigue realizar. Order es law más el sacrificio, el perpetuo suplemento, el perpetuo excedente que debe ser destruido para que exista order. El mundo no puede vivir sólo de la ley, porque necesita un orden que la ley, por sí sola, es impotente para establecer
Roberto Calasso, La ruina de Kasch

Para el siglo XXI, la de Carl Schmitt seguramente será una obra complicada, difícil de abordar. Lo sigue siendo, todavía, hoy. Y es que tras la terrible experiencia de los totalitarismos –una de las peores novedades por las que el siglo XX será recordado, con justicia, en los libros de historia del futuro–, un pensador de estilo tan radical y tan dado a los excesos resulta, por decir lo menos, un tanto incómodo de leer. «Quizás algún día no será necesario disculparse con anticipación por haber consultado sus escritos», escribió Julien Freund en 1995.[1] Quizá. Pero más allá de lo que en su obra y en su vida amerite disculpa, lo cierto es que hay mucho en el pensamiento de Schmitt que molesta nuestras sensibilidades contemporáneas.

Ocurre que Schmitt, como quienes saben clavar la mirada en algún aspecto desagradable de la existencia, tiene mucho de autor maldito. Algunas de sus ideas, es cierto, se prestan a conclusiones monstruosas o son susceptibles de ser llevadas hasta el extremo de la barbarie. La conciencia de esa posibilidad, sin embargo, no tendría por qué derivar en el rechazo automático. Ni la cantidad de malentendidos, legítimos o espurios, que suscita una obra ni el hecho de que diga cosas que nos disgustan es coartada suficiente para desdeñarla.

En cualquier caso, plantear la pregunta: “¿por qué leer a Schmitt hoy?” no anticipa una intención de redimirlo. Anticipa, si acaso, la tentativa de un acercamiento, de una aproximación a su obra con el deliberado propósito de buscarle valor presente. En mi caso particular, en este ensayo, dicha pregunta anticipa lo que quisiera ser una propuesta de interpretación, una lectura contemporánea de cierto aspecto de su crítica al liberalismo que considero conserva alguna relevancia. Que volver a Schmitt valga la pena, digamos, no para decidir si tuvo o no razón sino para tratar de entender sus razones: en su contexto, desde luego, pero también en el nuestro.

Porque ocurre que buena parte de las preocupaciones centrales de la reflexión liberal actual (e. g., la tolerancia, los derechos, la legalidad, los pesos y contrapesos, el gobierno representativo) acusan una propensión respecto a la cual los problemas fundamentales del pensamiento político (e. g., el poder, la autoridad, la coerción, la obediencia) parecen ajenos, como de otra época. Es como si pensar políticamente fuera un ejercicio con el que el liberalismo no sabe habérselas del todo.[2]

Desde cierto punto de vista, semejante fenómeno no deja de ser un triunfo. Que el liberalismo como fórmula para la convivencia puede imaginarse sin necesidad de reparar en sus mecanismos internos, como si se bastara a sí mismo para fundarse y mantenerse, representa un éxito del propio proceso civilizatorio a través del cual mucho del pensamiento liberal ha devenido casi en sentido común. Indica que es tal su grado de interiorización que las explicaciones sobre sus orígenes y su conservación le resultan prescindibles; que le cuesta trabajo siquiera suponer que las cosas son, fueron alguna vez o pueden llegar a ser, distintas. En otras palabras, a veces da la impresión de que el liberalismo se siente tan seguro que hasta puede olvidar su largo y accidentado curso, esto es, su carácter histórico, para pretenderse algo que de tan normal es obvio, natural.

Pero ese triunfo tampoco deja de ser, potencialmente, peligroso. Porque un liberalismo que de tan naturalizado desconoce, por desagradables y contrarios a su imagen de sí mismo, los resortes que lo instauran y lo sostienen, corre el peligro de desfondarse, presa de su hipotética autosuficiencia, y minar esas bases sobre las que descansa. Su inconsciencia histórica puede llevarlo, entonces, a derrumbarse en la ignorancia de aquello que lo constituye pero que no sabe o no quiere ver.

Habituadas a vivir en relativa tranquilidad hasta hace muy poco, las metrópolis intelectuales de Occidente dejaron de plantearse el orden como un problema político. Mas ello no significa que este haya dejado de ser, de hecho, una cuestión harto problemática; significa que aprender a no pensarlo como tal ha sido parte del itinerario liberal que poco a poco logró subsumir el problema del orden en el de la ley. Pero el problema del orden subsiste; es el pensamiento liberal el que ha dejado de dar cuenta de su existencia. Ponerlo así resulta, quizá, un poco exagerado; valga la exageración, de todos modos, para ubicar ese universo de arbitrariedades, artilugios, ficciones, fuerzas y tensiones que damos por hecho, en los cuales nos hemos acostumbrado, muy liberalmente, a no pensar. Como ha escrito Femando Escalante:

La política que conocemos es por fuerza pluralista y tolerante. Y es la única apropiada para una sociedad compleja y secular, que no puede regirse por una lógica uniforme ni reconoce una naturaleza sagrada del mando. [Pero] no es, en ningún sentido, un orden natural como podrían serlo las formas comunitarias o incluso la idea del imperio universal […] Nuestra política depende de arreglos artificiales dentro del magno artificio del Estado, y por eso todo en ella es provisional y contingente.[3]

Quizá leer a Schmitt hoy tenga sentido para recuperar una parte de su crítica al liberalismo por suscribir la ilusión, justamente, de que el orden se agota en la ley. Lo cual no implica que haya que compartir las respuestas que dio Schmitt, sino, más bien, que pode­mos hacernos cargo de la pertinencia de sus preguntas.

* * *

La República de Weimar (1919-1933) fue el gran laboratorio en el que cobró forma el pensamiento de Carl Schmitt. Y un laboratorio que se caracterizó, según la versión que se desprende de su propia obra, por evidenciar la precariedad de los principios y las instituciones liberales. Primero, por la falta de arraigo que caracterizó a ese llamado “régimen de la derrota” desde sus orígenes, es decir, por la exigua lealtad o incluso la abierta hostilidad que amplios grupos sociales mostraron hacia una República que era vista, no sin cierta razón, como símbolo de la dureza con la que el Tratado de Versalles castigó a los alemanes: imponiéndoles una rendición absoluta y sin condiciones, despojándolos de territorios, obligándolos a resarcir los costos que la guerra había representado para sus enemigos, etcétera. Una falta de arraigo, por cierto, previsible desde un principio, tal y como demostraron las proféticas observaciones de Keynes sobre lo contraproducente que sería la draconiana política de reparaciones impuesta a Alemania tras el desenlace de la Primera Guerra Mundial.[4]

Segundo, por el efecto desestabilizador que sobre el orden de Weimar tuvo la crisis de 1929. Porque el impacto de la Gran Depresión sobre la economía alemana afectó profundamente el sistema bancario, lo cual produjo a su vez una fuerte reducción de la producción industrial y, de inmediato, un alarmante aumento del desempleo. Agravantes todas que habrían de convertirse en un combustible muy propicio para el radicalismo político.[5] No obstante, contra lo que por muchos años fue la interpretación predominante, a saber, que el resentimiento de los desempleados ayudó al ascenso electoral del Partido Nacionalsocialista Obrero Alemán (NSDAP), investigaciones posteriores han mostrado que la base empírica sobre la que se había establecido esa correlación entre aumento del desempleo y crecimiento del voto nazi no es generalizable dado que no ocurrió en todas las regiones.[6] Y, más aún, que en los lugares donde si hubo esa correlación, resulta que no fueron los desempleados quienes votaron mayoritariamente por el NSDAP sino las clases medias –que el mecanismo causal no fue el resentimiento de los que no tenían trabajo, sino el miedo que estos provocaban entre sectores más acomodados.[7]

Y tercero, por la excesiva fragmentación de su sistema de partidos, porque la fórmula de proporcionalidad pura consagrada en su sistema electoral facilitó la proliferación de pequeños partidos dentro del Reichstag y en consecuencia dificultó, sobremanera, la formación de coaliciones duraderas. En un principio, el apoyo popular a los partidos moderados fue suficiente para mantener la República a flote. Sin embargo, una vez que el nacionalsocialismo comenzó a atraer porciones significativas del electorado, la dispersión del voto allanó su camino al poder.[8] Su ascenso no fue violento sino trágicamente democrático: una muestra, para redundar en la atormentada intuición de T. S. Eliot, de que el fin de la libertad puede sobrevenir no con una bala sino con un voto.

Carl Schmitt fue un testigo privilegiado del camino que condujo a dicho desenlace. Nada en su obra ni en su biografía permite suponer que haya permanecido ajeno a aquello que fue apoderándose, conforme a la adversidad de las circunstancias, del ánimo de un número cada vez mayor de sus compatriotas. Por el contrario, su pensamiento acusa una aguda conciencia, un profundo desasosiego ante lo que de “estado crepuscular” tuvo Weimar.[9] En ese sentido, lo de Schmitt bien puede interpretarse como una respuesta al sombrío horizonte en el que se adentró Alemania durante esos años, como una vehemente búsqueda de certeza, de asideros o referentes, ante la ausencia de un soberano que supiera hacerse valer en medio de un “conflictivo, enfurecido y desesperado” presente.[10]

Un presente plagado de inestabilidad, inseguridad e incertidumbre: de intentos golpistas, de violencia en las calles, de atentados contra dirigentes políticos, de actos de terrorismo, de vaivenes en los gabinetes y enclenques coaliciones parlamentarias, de tensiones ideológicas y regionales, de hiperinflación, de desempleo, de huelgas y cierres patronales, de protestas, de dependencia del crédito y la inversión extranjeras y, en fin, un largo, largo, etcétera.[11] De ahí la racionalidad de la salida por la que en un principio pugnaba Schmitt, es decir, su defensa del gobierno presidencial por decreto y su polémica interpretación de los “poderes de emergencia” consagrados en el artículo 48 de la Constitución de Weimar.[12] Detrás de lo cual yacía una suerte de nostalgia por la estabilidad, de avidez autoritaria por un acto soberano que restaurara el orden y conjurara el caos. La causa más importante de ese desorden al que parecía condenada la República de Weimar era, para Schmitt, el liberalismo. Primero, porque sus instituciones fundamentales –la protección de los derechos individuales, la discusión parlamentaria, la división de poderes, el imperio de la ley– restringían la capacidad para tomar decisiones mediante un complejo entramado de garantías, competencias, procedimientos, pesos y contrapesos, que ponían en entredicho la posibilidad de que hubiera una fuerza soberana que pudiera ponerle fin a situaciones críticas como las que experimentaba Weimar.[13]

Segundo, porque la concepción liberal de la sociedad como una entidad plural, dividida en función de distintas aspiraciones, intereses y creencias, le parecía a Schmitt imposible de representar en una autoridad pública de carácter supremo cuyas decisiones tendrían que ser, por definición, indiscutibles. El pluralismo era, para él, una fórmula que impedía la existencia de un soberano que afirmara la unidad nacional por encima de las diferencias de partido.[14]

Y tercero, porque el pensamiento liberal carecía de un recurso ideológico que azuzara la sensibilidad colectiva: el individuo no podía competir con la capacidad de movilización que le daba la nación al fascismo y el proletariado al comunismo. Para Schmitt, todo vocabulario político poseía un sentido polémico, se formulaba para darle vida a un “antagonismo concreto”. De modo que en la lucha por el poder el lenguaje era otra “arma de confrontación”. Su utilidad pública no estaba en servir como vehículo para la comunicación, la deliberación o la resolución pacífica, sino en darle forma e inteligibilidad al conflicto. Al liberalismo le faltaban, pues, instrumentos retóricos para convocar al entusiasmo, no tenía mitos que despertaran la fe de las multitudes. Padecía, en otras palabras, lo que François Furet llamó un “déficit político constitutivo”:[15] no ofrecía un sentido de pertenencia social que permitiera contrarrestar el que ofrecían la nostalgia de la tribu o la utopía de la emanci­pación universal. Al no incitar a la lucha contra una unidad política contraria, al ser ajeno a la distinción amigo-enemigo, el liberalismo difícilmente suscitaba cohesión en tomo a ninguna soberanía.[16]

Para un conservador católico como Schmitt, que desde joven se vio obligado a buscar un acomodo entre su formación religiosa y su identidad nacional, lo primordial era la preservación de la unidad política representada en el Estado alemán.[17] Las disputas partidistas, el extremismo ideológico, las protestas populares, el desastre económico, evidenciaban, según Schmitt, la imperiosa necesidad de contar con un poder fuerte, definitivo, que pusiera fin a la fragmentación y a las disputas, que afirmara la cohesión antes que la pluralidad, que impusiera la disciplina por encima de la diversidad. Por eso la reacción de Schmitt ante el ascenso de los nazis al poder fue tan ambigua: por un lado, de aprehensión, ya que los consideraba un grupo de vándalos extremistas y fanáticos, pero por el otro lado, de esperanza, pues estaba seguro o, mejor dicho, quería estarlo, de que su gobierno acabaría con la prolongada inestabilidad que tanto lo mortificaba. Es cierto, como ha escrito Volker Neumann, que la volte face de Schmitt no puede explicarse como un acto de supervivencia, ya que él nunca estuvo realmente en peligro. Fue, más bien, un gesto de oportunismo, fruto de que Schmitt reconoció una coyuntura favorable para ascender profesionalmente en el hecho de que al nuevo gobierno le harían mucha falta especialistas en derecho público. Y fue, también, un momento en el que los múltiples componentes autoritarios que anidaban en su pensamiento encontraron una coyuntura en tomo a la cual cristalizar.[18]

El día que Hitler fue nombrado primer ministro, Schmitt escribió en su diario que se sentía preocupado, pero también aliviado: “al menos una decisión”.[19] Luego parece que Schmitt racionalizó que “afiliándose al partido podría influir para que el rumbo del sistema nacional-socialista fuera […] superior al de la bancarrota moral de Weimar”.[20] Mas tratando de influir, Schmitt se prestó a distorsionar muchas de sus ideas para hacerlas atractivas a sus interlocutores nazis, hasta el punto de suscribir tesis que antes de su afiliación al NSDAP hubiera rechazado. A fin de cuentas, la influencia que esperaba ejercer terminó operando en la dirección inversa. Sus ideas no influyeron en la marcha del gobierno nazi, fue el nazismo el que terminó influyendo en su obra.

Tres años más tarde, en 1936, luego de algunas turbias disputas dentro del partido, otros juristas vinculados al nazismo (i. e., Otto Koellreutter, Karl August Eckhardt, Reinhard Höhn) iniciaron una campaña contra Schmitt por las inconsistencias que acusaba respecto a sus escritos previos. Sus detractores lo exhibieron señalando que, en los años anteriores al ascenso del Tercer Reich, Schmitt había manifestado una clara animadversión contra el nazismo, que nunca antes había hecho público su sospechosamente reciente antisemitismo –previo al cual incluso había tenido varios amigos judíos– y que su teoría del Estado era irreconciliable con la ideología nacionalsocialista en la medida que postulaba la supremacía del Estado sobre cualquier partido o movimiento. Asimismo, Schmitt fue impugnado por quienes desde el exilio (i. e., Waldemar Gurian, Otto Knab) señalaron indignados su doblez, ataques de los que se sirvieron sus rivales dentro del partido para documentar sus imputaciones y lograr, finalmente, que Schmitt fuera excluido de sus filas.[21]

Reducido a la marginalidad, Schmitt se dedicó a dar clases y escribir sobre temas de derecho internacional.[22] Terminada la Segunda Guerra Mundial, fue interrogado por los soldados que en 1945 lo arrestaron tras la ocupación soviética de Berlín. Schmitt quiso explicar su relación con el nacionalsocialismo a partir de un experimento científico realizado por Max Josef von Pettenkofer, quien a principios del siglo XX postuló que la presencia de un virus es condición necesaria mas no suficiente para contraer una infección: lo determinante es, más bien, si hay o no condiciones ambiente propicias para que el virus se desarrolle. Para probarlo, Pettenkofer ingirió públicamente un vaso de agua contaminada con cólera, tras lo cual permaneció sano. “Yo hice lo mismo”, advirtió Schmitt, “bebí del virus del nazismo pero este no me infectó”.[23] Tras comparecer en los juicios de Núremberg, fue absuelto por carecer de responsabilidades políticas o legales en el Holocausto judío, mas él se declaró moralmente responsable del material que produjo en su época de militante nacionalsocialista.[24] Aún así, la analogía con el experimento de Von Pettenkofer es insostenible. Porque si bien en su obra previa a 1933 no había rastro de antisemitismo ni de simpatía por el nacionalsocialismo, luego de que Schmitt se afilió al NSDAP el “virus” encontró en su pensamiento condiciones ambiente muy propicias para desarrollarse.

Obligado a escoger entre su aversión o su intranquilidad, a Schmitt le pudo menos su desprecio por los nazis que su miedo a la inestabilidad. La fuerza de su inteligencia poco le valió frente a la debilidad de su conciencia: a la hora de la verdad titubeó, pretendiendo subordinar la primera a la segunda. Unos lo rechazaron, al poco tiempo, por no haberlo hecho antes. Los demás lo abominaron, el resto de sus días, por haberlo hecho. Condenado por partida doble, no le quedó más que recluirse en la resignación de quien sobrevive a su propia ignominia. Su aventura, en suma, no fue la de un temerario científico que puso en peligro su vida para probar que tenía razón. Fue la de un intelectual fatigado que sucumbió, queriendo saciar su intolerancia a la incertidumbre, junto con el propio motivo de su desesperación: Weimar.[25]

* * *

Aunque expuesto al mismo desencantamiento del mundo que hizo de Max Weber, una especie de liberal estoico, Carl Schmitt emprendió un camino distinto frente a “lo que tan duro resulta para el hombre moderno, […] el hecho fundamental de que nos ha tocado vivir en un tiempo que carece de profetas y está de espaldas a Dios”.[26] Mientras que Weber supo asumir, con un hondo sentido trágico, el pluralismo de valores (i. e., “la imposibilidad de unificar los distintos puntos de vista que, en último término, pueden tenerse sobre la vida y, en consecuencia, la imposibilidad de resolver la lucha entre ellos y la necesidad de optar por uno u otro”),[27] Schmitt se abocó a buscar ansiosamente una solución contra esa “eterna contienda […] que sostienen entre sí los dioses de los distintos sistemas y valores”.[28] Su proyecto intelectual no fue una ciencia social para la Modernidad como la que propuso Weber, un vocabulario autocrítico para un mundo en el que «todo lo sólido se desvanece en el aire»,[29] sino una jurisprudencia que hiciera las veces de una teología: que restaurara la majestad de la soberanía, según la imaginaba Schmitt, en un mundo que había dejado de creer en ella… pero no de necesitarla.[30]

Tal y como lo escribió en 1933:

Todos los conceptos significativos de la moderna teoría del Estado son conceptos teológicos secularizados. Y lo son no sólo debido a su evolución histórica, por haberse transferido de la teología a la teoría del Estado –al convertirse Dios todopoderoso, por ejemplo, en el legislador omnipotente–, sino también respecto a su estructura sistemática, cuyo conocimiento es preciso para el análisis sociológico de dichos conceptos.[31]

En ese sentido, si por un lado “en la jurisprudencia el concepto de excepción tiene un significado análogo al del milagro en la teología»,[32] y por el otro, el “soberano es quien decide el estado de excepción”,[33] es evidente que en Schmitt el soberano no era otra cosa que el equivalente secularizado de un dios creador, de un ente supremo que en un acto absoluto de voluntad decide fundar o refundar los tiempos, sus tiempos.[34]

El interés de Schmitt por el caso excepcional se basaba, pues, en la ventaja epistemológica que este ofrecía para conocer aquello que determina la posibilidad de que exista y adquiera vigencia una norma. Su argumento no era sólo que ninguna norma es aplicable al caos; era, además, que en la excepción se manifiesta la voluntad soberana a la que se debe, y de la que en último término depende, cualquier orden jurídico: “el caso de excepción revela la esencia de la autoridad estatal de la manera más clara. En él, la decisión se separa de la norma jurídica y la autoridad demuestra (para formularlo en términos paradójicos) que no necesita tener derecho para crear derecho”.[35]

Pero el liberalismo no sabía habérselas con ese problema, es decir, con la revelación de que en el origen y el trasfondo de una legalidad siempre hay una soberanía.

Para la concepción del Estado de derecho, la ley es, en esencia, norma, y una norma […]. Ley, en el político de ley, es voluntad y mandato concretos, y un acto de soberanía. Ley en un Estado de principio monárquico es, por eso, la voluntad del rey; ley, en una democracia, es la voluntad del pueblo […] El esfuerzo de un consecuente y cerrado Estado de derecho va en el sentido de desplazar el concepto político de ley para colocar una “soberanía de la ley” en el lugar de una soberanía existente concreta, es decir, y en realidad, dejar sin respuesta la cuestión de la soberanía, y por determinar la voluntad política que hace de la norma un mandato positivo vigente.[36]

El pensamiento liberal hacía, en otras palabras, como si la norma se creara y se mantuviera sola. Carecía de respuesta porque ni siquiera sabía hacerse la pregunta al respecto. Y semejante carencia, advertía Schmitt, era un reflejo de la “liquidación teológica de toda teología” propia de un liberalismo que, según la noción schmittiana de que “la imagen metafísica que determinada época tiene del mundo posee la misma estructura que la forma que le resulta más evidente para su organización política”, era el equivalente funcional en la jurisprudencia de la secularización en la teología.[37]

La metafísica de la secularización, ese desarrollo histórico en el que la razón suple a Dios (o, mejor dicho, la idea de la razón suple a la idea de Dios) y se apropia de su lugar como eje ordenador del mundo, hace que la ciencia pase a ocupar el lugar que antes correspondía a la religión. Y en ese tránsito histórico ocurre una pérdida irreparable de sentido: lo que antes era visto como obra de la acción celestial se convierte en materia del conocimiento empírico; lo que en el pasado eran misterios venerables se vuelven profanos objetos de investigación para la ciencia. “Se abandona la pregunta: ¿quién es el creador del trueno y el relámpago? Y se plantea otra, ¿cuál es la causa del trueno y el relámpago? ¡Sugerente ejemplo de transformación!”[38] El mundo pierde su conexión con lo divino, deja de ser un producto de la voluntad de Dios (deja de ser visto como si lo fuera) y comienza a ser conocido y explicado (a ser visto como si operara) conforme a una lógica indeliberada, automática, impersonal.[39] Que el orden y el sentido del mundo se originen en un acto de voluntad no tiene cabida dentro de la estructura de un pensamiento secularizado que recurre entonces a la idea de “la naturaleza” para anclar sus nuevas certezas.

En ese tránsito, sin embargo, hay un autoengaño, toda vez que en lo natural se reproducen inadvertidos muchos de los atributos característicos de lo divino. En la idea de naturaleza hay, implícita, una divinidad sin rostro, vergonzante, que no quiere reconocerse como tal pero que aun así no deja de serlo.

La desaparición de Dios en una filosofía naturalista supone […] un éxito más que un fracaso de la religión, de la que constituye una especie de resultado que se podría denominar “natural”. El paso del “hecho por Dios” al “se hace por sí solo” no es, en efecto, sino una anécdota, un accidente de crecimiento, bastante análogo al paso del estado teológico al estado metafísico en la teoría de Augusto Comte: adolescencia de la idea religiosa, cuyos fundamentos naturalistas son considerados lo suficientemente sólidos como para poder abstenerse en lo sucesivo de la referencia al padre (lo que significa que la ideología religiosa es bastante fuerte como para volar con sus propias alas: no necesita ni siquiera de Dios). […] Desde el momento en que lo que existe debe su existencia a algo distinto que a sí mismo, nos enfrentamos con una visión teológica, y en verdad importa bastante poco que este principio, que precede y posibilita la existencia, se llame Dios o naturaleza.[40]

El concepto de naturaleza sirve, dicho de otro modo, como sucedáneo de Dios. Sigue ofreciendo la seguridad de una instancia sólida que existe por su propia cuenta, hecha sin intervención del hombre. Y es, además, un concepto que se despoja de esa temible medida de humanidad que conserva la idea de una voluntad divina: no juzga, no castiga, no hay en ella ira ni tampoco condena. No responde al criterio subjetivo, impredecible y caprichoso, de un ser todopoderoso. Es, por el contrario, objetiva, predecible y regular, como una máquina. Es la divinidad, pero sin Dios.[41]

Hay en esto un rasgo, un aspecto cuya trascendencia es fundamental para entender el planteamiento de Schmitt. Se trata de la negación del milagro entendido como la intervención directa de la Providencia sobre el transcurso ordinario de los acontecimientos. Las leyes de la naturaleza, al no deberse a ninguna entidad superior, al ser autosuficientes, son inflexibles. No admiten, no pueden admitir, ninguna excepción. Rigen con absoluta regularidad, universalmente, sin reservas ni particularismos.[42] Tal y como dice Schmitt que hace el pensamiento liberal al postular el “Estado de derecho”.

La idea del moderno Estado de derecho se impone con un deísmo, una teología y una metafísica que proscriben el milagro, rechazando la violación de las leyes naturales implícita en este concepto, misma que por su injerencia directa se establece como excepción, al igual que la intervención directa del soberano en el orden jurídico vigente. […] La Ilustración impugnó el caso excepcional en cualquiera de sus manifestaciones. […] La validez general de un precepto jurídico se identifica con la legalidad natural válida sin excepciones. El soberano, quien en el concepto deísta del mundo se había mantenido como operador de la gran máquina, si bien ubicado fuera del mundo, es suprimido de manera radical. Ahora la máquina funciona sola.[43]

Si el pensamiento secular intenta suprimir a Dios, el pensamiento liberal hace lo propio con el soberano. Ambos, no obstante, lo hacen a medias, sin saber renunciar a lo que necesitan que sobreviva de aquello que quieren suprimir: ni a lo que de divinidad hay en la idea de la naturaleza ni a lo que de soberanía hay en la idea del imperio de la ley.

El pensamiento liberal desearía que sólo hubiera el tiempo de la normalidad. Desearía que la fuerza soberana se sujetara constantemente a la ley, sin reservas ni sobresaltos. Desearía tener por cierta la vigencia irrestricta del Estado de derecho; proyectarla, omnipresente, como si no tuviera origen y se bastara por sí sola. Deseos cuyo frustrado anhelo de satisfacción engendra una ilusión, la victoria definitiva de la ley sobre la soberanía.[44] Una ilusión que, como salvaguarda contra la tiranía de un poder que se afirma arbitraria, unilateralmente soberano, se basa en una percepción escindida: por un lado, reconocimiento de la necesidad de que la ley sea suprema, de que su aplicación sea general y su acatamiento obligatorio; pero por el otro, resistencia a admitir que, en última instancia, la existencia y la vigencia de la ley dependen de una decisión soberana. El liberalismo quiere que la legalidad impere siempre más insiste siempre en ignorar la voluntad sobre la que dicho imperio se asienta, la voluntad soberana que la hace imperar.[45]

Tal es la estructura fundamental de la ilusión: un arte de percibir acertadamente, pero eludiendo las consecuencias. Así, el iluso convierte el acontecimiento en dos acontecimientos que no coinciden, de tal manera que la cosa percibida es desplazada y no puede ser confundida con ella misma. […] Consiste, en efecto, en convertir una cosa en dos, igual que hace el ilusionista, quien confía en que el mismo efecto de desplazamiento y de duplicación se dé en el espectador: mientras el ilusionista se ocupa de lo que hace, orienta la mirada del público hacia otra parte, hacia donde nada sucede.[46]

La ilusión liberal radica, en síntesis, en la negación de la soberanía. En creer que basta con mirar hacia otro lado para eliminar lo que el liberalismo no quiere, no puede, no sabe ver: que “todo orden deriva de una decisión”, no de una norma.[47] Hacer de lo normal lo único conduce a naturalizar el orden de la normalidad, a concebirlo como algo espontáneo y autoevidente, a no hacerse cargo de que en el fondo se trata de un artificio, de un engañoso “mecanismo cuajado en la repetición”.[48] Ocurre, sin embargo, que las apariencias engañan. El liberalismo insiste en que el imperio de la ley crea su propio orden y erradica el del soberano. El problema, insiste Schmitt, es que sin soberano no hay orden y sin orden no hay ley.

* * *

En el fondo del planteamiento de Schmitt hay un poderoso apremio, una profunda necesidad de buscar alivio ante la incertidumbre de una existencia sin Dios y de una jurisprudencia sin sobera­no. “¿Cabría pensar que en el meollo emocional de su pensamiento hay un miedo atroz al escepticismo, que lo que más le importa es la tranquilidad ‘emocional que producen los decretos autoritarios que se imponen desde arriba?”[49] Por supuesto. Con todo, ni la caterva de complejos ni los rencores e inseguridades que deja entrever su pensamiento obstan para desdeñar sus escritos. Además, si Schmitt no hubiera sido un exaltado, ¿provocarían la irritación que provocan sus ideas? Quizá sucede con él lo que con quienes poseen el “genio de la provocación”: que “las verdades de las que se hizo apóstol son todavía válidas por la deformación apasionada que su temperamento les infligió”.[50]

Porque sí, en ocasiones lo categórico de sus ideas parece más fruto de un alarde compensatorio que de una vocación realista. La suya es una voz a la que le sobra gravedad y le falta mesura, en la que pueden encontrarse inquietudes como las de un Hobbes o incluso un Lenin, mas no la prudencia de un Maquiavelo o un Burke. Ocurre con Schmitt, pues, que su inteligencia desconcierta por su capacidad crítica al tiempo por su perturbación.[51] Que detecta con lucidez un problema, en este caso que el liberalismo no sabe habérselas con el hecho de que la ley no se crea ni se sostiene por sí sola; pero propone resolverlo con una solución francamente desorbitada, a saber, que la ley se instaura y se sostiene por obra y gracia de una entidad imaginaria, de algo que no es otra cosa que una ficción: la soberanía.[52]

El encendido interés que para Schmitt tuvo el tema de cómo se instaura un orden legal o cómo se hace valer una norma contrasta con la irrealidad de su huida hacia un saber tan escasamente empírico como el de la teología, con su propuesta de una solución tan abstracta como la “soberanía”. Sobre todo cuando contemporáneos suyos en la Europa de entreguerras trabajaban en saberes mucho más fructíferos para responder a esas interrogantes, en soluciones conceptuales que lejos de añorar un sustituto de la divinidad para un mundo sin Dios se hacían cargo del orden, la ley y la obediencia en tanto que fenómenos sociales. Por ejemplo Max Weber, desde una perspectiva sociológica, con su concepto de “legitimidad” como aquella creencia en virtud de la cual se confiere reconocimiento a las personas que ejercen poder y que, por ende, aumenta la probabilidad de que encuentren disposición a ser obedecidas.[53] O Antonio Gramsci, desde la perspectiva del materialismo histórico, con su concepto de “hegemonía” como una forma de dominación cultural mediante la que una clase dominante ejerce su influencia moral e intelectual sobre las clases subalternas, a través de la religión, la educación o los medios de comunicación, con el fin de que éstas consientan con el orden establecido.[54] O Marcel Mauss, desde una perspectiva antropológica, con su concepto de “reciprocidad” como una práctica mediante la que el intercambio de bienes o favores entre distintos grupos crea vínculos de obligación y solidaridad colectivas que permean en múltiples ámbitos de la vida social entre los cuales destaca, precisamente, el de la ley.[55]

Tal vez ese tipo de elaboraciones requería de una cierta distancia, de un desapego afectivo, que Schmitt no supo darse.[56] Porque en directa oposición a la paciente meticulosidad del estudioso que trata de construir una explicación, lo de Schmitt fue un “temperamento eclesiástico” entregado al fervor de una revelación.[57] La suya fue, en suma, una mirada más severa que rigurosa, inquisitiva pero sin temple.

¿Vale la pena leerlo hoy? Sí, porque a pesar de que su teología política se ubica en las antípodas de una visión estratégica del poder, de una comprensión sociológica del derecho, de un conocimiento histórico sobre la formación de un orden constitucional, la inquietud que le dio origen es todavía muy relevante. ¿Cómo se instaura y se sostiene una legalidad? La respuesta que ofreció, la soberanía, fue un paso en falso. No una solución sino una huida. Pero la pregunta, de todos modos, sigue vigente. Que su respuesta no nos sirva no significa que la pregunta sea inválida. A fin de cuentas, a voces como la de Schmitt “las ignoramos con peligro nuestro, pues bien podrían decimos algo vital sobre nosotros mismos”.[58] Tanto sobre las preguntas incómodas que, instalados en una especie de zona de confort liberal, no sabemos plantearnos; como sobre las respuestas autoritarias que, en los temperamentos antiliberales, inspiran las situaciones de crisis o aparente caos…


Notas:

* Este ensayo está recogido en el libro ¿Por qué leer a Schmitt hoy?, Fontamara, México, 2014, pp. 11-30. Se reproduce aquí con autorización del autor.

[1] Julien Freund: “Schmitt’s Political Thought”, Telas, n.o 102, invierno 1995, p. 42.

[2] Cfr. Isaiah Berlin: “¿Existe aún la teoría política?”, Conceptos y categorías. Ensayos filosóficos, FCE, Mexico, 1983, pp. 237-280; Brian Barry, “The Strange Death of Political Philosophy”, en Democracy and Power. Essays in Political Theory, Oxford, Clarendon, 1991, pp. 11-23; y Robert Dahl: “Political Theory. Truth and Consequences”, World Politics, vol. 11, n.o 1, 1958, pp. 89-102.

[3] Fernando Escalante Gonzalbo: “Oficio de políticos. Variaciones sobre un tema de Montesquieu”, en Femando Serrano (coord.), Homenaje a Rafael Segovia, El Colegio de México/FCE/Conacyt, 1998, pp. 499-500.

[4] Cfr. John Maynard Keynes: Las consecuencias económicas de la paz, Crítica, Barcelona, 1987 (1919].

[5] Cfr. Michael Burleigh: “The Weimar Republic and the National Socialist German Workersʼ Party, 1918-1933”, The Third Reich. A New History, Hill and Wang, Nueva York, 2000, pp. 27-145.

[6] Cfr. Jürgen W. Falter: El extremismo político en Alemania, Gedisa, Barcelona, 1997.

[7] Cfr. Sheridan Allen: The Nazi Seizure of Power. The Experience of a Single German Town, 1922-1945, Franklin Watts, Danbury, 1984.

[8] Cfr. Rainer Lepsius: “From Fragmented Party Democracy to Government by Emergency Decree and Nationalist Socialist Takeover: Germany”, en Juan Linz y Alfred Stepan (eds.), The Breakdown of Democratic Regimes. Europe, The Johns Hopkins University Press, Baltimore, 1978, pp. 34-79.

[9] La frase es de Hermann Broch: citado en Héctor Orestes Aguilar, “Carl Schmitt, el teólogo y su sombra”, en su compilación Carl Schmitt, teólogo de la política, FCE, México, 2001, p. 16.

[10] Cfr. Luis F. Aguilar: “El debate del Estado: Carl Schmitt”, en Hugo Concha, José Luis Soberanes y Diego Valadés (eds.), La reforma del Estado. Estudios comparados, UNAM, 1996, p. 571. Guardada toda proporción, ese motivo histórico o, mejor dicho, biográfico, es quizás uno de los fundamentos menos explorados, pero más prometedores de la analogía que ha querido ver en Schmitt a un Hobbes del siglo XX. Cfr. Gershon Weiler: From Absolutism to Totalitarianism: Carl Schmitt on Thomas Hobbes, Hollowbrook, Wakefield, 1994; John McCormick: “Fear, Technology and the State: Carl Schmitt, Leo Strauss, and the Revival of Hobbes in Weimar and Nationalist Socialist Germany”, Political Theory, n.o 22, 1994, pp. 622-623; y Jesús Silva-Herzog Márquez: “Carl Schmitt. Jurisprudencia para la ilegalidad”, Revista de Derecho, vol. XIV, julio 2003, pp. 21-22.

[11] Cfr. J. W. Falter: ob. cit., pp. 9-48; Eberhard Kolb: The Weimar Republic, Routledge, New York, 2005.

[12] Cfr. Marc de Wilde: “The State of Emergency in the Weimar Republic: Legal Disputes Over Article 48 of the Weimar Constitution”, The Legal History Review, vol. 78, n.os 1-2, 2010, pp. 135-158; y John E. Finn: Constitutions in Crisis: Political Violence and the Rule of Law, Oxford University Press, Nueva York, 1991, pp. 135-178.

[13] Cfr. Carl Schmitt: Sobre el parlamentarismo, Tecnos, Madrid, 1990 [1923]; La defensa de la Constitución: estudios acerca de las diversas especies y posibilidades de salvaguarda de la Constitución, Tecnos, Madrid, 1983 [1931], pp. 125-161; “Estado burgués de derecho y forma política” y “El sistema parlamentario de la Constitución de Weimar”, Teoría de la Constitución, Alianza, Madrid, 2001 [1927], pp. 201-218 y 326-335, respectivamente.

[14] Cfr. C. Schmitt: El concepto de lo político, Alianza, Madrid, 1998 [1932], pp. 67-74; C. Schmitt: «The Ethic of State and Pluralistic State”, en Chantal Mouffe (ed.), The Challenge of Carl Schmitt, Verso Londres, 1999 [1931], pp. 196-199; y Ernst-Wolfgang Böckenforde, “The Concept of the Political. A Key to Understanding Carl Schmittʻs Constitutional Theory”, en David Dyzenhaus (ed.), Law as Politics. Carl Schmittʼs Critique of Liberalism, Duke University Press, Durham, 1998, pp. 49-50.

[15] François Furet: “La relación dialéctica fascismo-comunismo”, en François Furet y Ernst Nolte, Fascismo y comunismo, FCE, México, 1999, p. 61.

[16] Cfr. C. Schmitt: El concepto de lo político, ed. cit. p. 61; C. Schmitt: “La teoría política del mito” [1923], “El ser y el devenir del Estado fascista” (1929], y “El giro hacia el Estado totalitario” [1931] en H. Orestes (comp.), Carl Schmitt: El concepto de lo político, ed. cit. p. 61; C. Schmitt: “La teoría política del mito” [1923], “El ser y el devenir del Estado fascista” (1929], y “El giro hacia el Estado totalitario” [1931] en H. Orestes (comp.), Carl Schmitt, teólogo…, pp. 65-74, 75-81 y 82-94 respectivamente; y Cario Galli “Car! Schmitt’s Antiliberalism: its Theoretical and Historical Sources and its Philosophical and Political Meaning”, Cardozo Law Review, vol. 21 n.os 5-6, mayo, 2000, p. 1604.

[17] Sobre la tensión entre su catolicismo y su nacionalismo, cfr. Joseph W. Bendersky: “Catholic Heritage, Education and the State”, en Carl Schmitt. Theorist far the Reich, Princeton University Press, 1983, pp. 3-39. En principio, el concepto de “unidad política” en Schmitt parece abrevar de esa noción católica tradicional que se representa a la sociedad como comunidad, como un cuerpo orgánico antes que como un agregado de individuos, que cobró un renovado impulso a fines del siglo XIX con la encíclica Rerum Novarum de León XIII. Cfr. C. Schmitt: “Interpretación europea de Donoso Cortés”, en H. Orestes (comp.), Carl Schmitt, teólogo…, pp. 227-243; C. Schmitt: Sobre los tres modos de pensar la ciencia juridical, Tecnos, Madrid, 1996 [1934]; y C. Schmitt: Catolicismo y forma política, Tecnos, Madrid, 2000 [1923-1925].

[18] Cfr. J. Bendersky “Catholic Heritage, Education…”, en ob. cit., pp. 43-103; Volker Neumann: “Carl Schmitt”, en Arthur J. Jacobson y Bernhard Schlink (eds.), Weimar. A Jurisprudence of Crisis, University of California Press, 2000, pp. 280-290.

[19] Citado en J. Bendersky: ob. cit., pp. 187-188.

[20] George Schwab: An Introduction to the Political Ideas of Carl Schmitt Between 1921 and 1936, Duncker & Humboldt, Berlin, 1970, p. 105.

[21] Cfr. J. Bendersky: “The Nazi Experience, 1933-1937: Collaboration, Repudiation and Reckoning”, en Carl Schmitt. Theorist…, pp. 195-273; y G. Schwab: “Schmitt and National Socialism: 1933-1936”, en An Introduction to the…, pp. 101-143.

[22] Salvo por un extraño ajuste de cuentas que escribió en 1938 para saldar sus deudas y marcar sus distancias con el pensamiento hobbesiano, cfr. C. Schmitt: El Leviatán en la doctrina del Estado de Thomas Hobbes. Sentido y fracaso de un símbolo político, UAM, Ciudad de México, 1997 [1938].

[23] Citado en J. Bendersky: “The Nazi Experience, 1933-1937…”, ed. cit., p. 264.

[24] Cfr., por ejemplo, C. Schmitt: Sobre los tres modos..., pp. 64-77; C. Schmitt: “El Führer defiende el derecho” [1934] y “Las nuevas tareas de la historia constitucional” [1936], ambos en H. Orestes (comp.), ob. cit., pp. 114-118 y 135-140 respectivamente.

[25] Tomo prestada la expresión “intelectual fatigado” de Emile Cioran: “Sobre una civilización exhausta”, La tentación de existir, Seix Barral, Madrid, 2002, pp. 36-38. Sobre la intolerancia a la incertidumbre como problema filosófico, cfr. Clément Rosset: El principio de crueldad, Pre-textos, Valencia, 1994, p. 50.

[26] Max Weber: “La ciencia como vocación”, El político y el científico, Alianza, Madrid, 1986 [1919], pp. 218, 225-226. La expresión “desencantamiento del mundo» proviene, originalmente, de Max Weber: Ensayos sobre sociología de la religión, tomo 1, Taurus, Madrid, 1987, p. 459. Y la de “liberal estoico” de John Gray: citado en Jean Bethke Elshtain: “Political Theory and Moral Responsibility”, en Richard Wightman Fox y Robert B. Westbrook (eds.), In Face of the Facts. Moral lnquiry in American Scholarship, Cambridge University Press, 1998, p. 49. Aunque Gray la emplea para referirse a Isaiah Berlín, y Elshtain a Vaclav Havel, la expresión también resulta elocuente para caracterizar a Max Weber. Cfr. John Torrance: “Max Weber: Methods and the Man”, en Peter Hamilton (ed.), Max Weber. Critical Assessments, Routledge, Nueva York, 1991, pp. 155-189; y Steven Seidman: “Modemity, Meaning and Cultural Pessimism in Max Weber”, Sociology of Religion, n.o 44, vol. 4, 1983, pp. 267-278.

[27] M. Weber: “La ciencia como vocación”, ed. cit., pp. 223-224.

[28] Ibídem, pp. 216-217. Para ahondar en el contraste entre Weber y Schmitt, cfr. Francisco Gil Villegas: “Democracia y dictadura en la teoría del realismo político de Max Weber y Carl Schmitt”, Foro Internacional, n.o 117, vol. XXX, julio-septiembre, 1989, pp. 129-152.

[29] Cfr. Marshall Berman: All That Is Solid Melts Into Aire. The Experience of Modernity, Verso, London, 2010; y Álvaro Morcillo Laiz: Un vocabulario para la Modernidad. Economía y sociedad de Max Weber (1944) y la sociología en español, DTEl-224, CIDE, México, 2011.

[30] Cfr. Anthony Kronman: Max Weber, Stanford University Press, 1983; y Gopal Balakrishnan: The Enemy: An Intellectual Portrait of Carl Schmitt, Verso, Nueva York, 2002.

[31] Carl Schmitt: “Teología política” [1933], en H. Orestes (comp.), ob. cit., p. 43. Cfr. también C. Schmitt, El concepto de lo político, ed. cit., p. 72.

[32] Ibídem, p. 26.

[33] C. Schmitt: “Teología política”, ed. cit., p. 23.

[34] Tomo la analogía del soberano como “dios creador” en Schmitt de Gabriel Negretto: “El concepto de decisionismo en Carl Schmitt. El poder negativo de la excepción”, Sociedad, n.o 4, mayo de 1994, Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Buenos Aires, pp. 69-70.

[35] C. Schmitt: “Teología política”, ed. cit., p. 28. Cfr. también C. Schmitt: La dictadura. Desde los comienzos del pensamiento moderno de la soberanía hasta la lucha de clases proletaria, Alianza, Madrid, 1999 [1921], pp. 57-74; C. Schmitt: Sobre los tres modos, ed. cit., pp. 26-27; C. Schmitt: Teoría de la Constitución, pp. 93-107; y Oren Gross, “The Normless and the Exceptionless Exception: Carl Schmittʼs Theory of Emergency Powers and the Norm­Exception Dichotomy”, Cardozo Law Review, vol. XXI, n.os 5-6, mayo de 2000, pp. 1825-1868.

[36] C. Schmitt: Teoría de la Constitución, ed. cit., p. 155.

[37] C. Schmitt: “Teología política II. La leyenda de la liquidación de toda teología política” [1969), en H. Orestes (comp.), ob. cit., p. 397; y C. Schmitt, “Teología política…”, en ed. cit., pp. 45-48. Cfr. también Harold Laski: El liberalismo europeo, FCE, México, 1992.

[38] Norbert Elias: Sobre el tiempo, FCE, México, 2000, p. 40.

[39] Para una descripción más amplia y detallada de lo que significa la secularización, cfr. Ernst Cassirer: “La idea de la religión”, La filosofía de la Ilustración, FCE, México, 1997, pp. 156-221.

[40] Clement Rosset: “Naturaleza y religión”, La antinaturaleza, Taurus, Madrid, 1974, pp. 35-44.

[41] Cfr. Femando Escalante: La mirada de Dios. Estudio sobre la cultura del sufrimiento, Paidós, México, 2000, pp. 116-122; Ian Barbour: “Nature as a Deterministic Mechanism”, en lssues in Science and Religion, Prentice Hall, Nueva Jersey, 1966, pp. 58-60.

[42] Cfr. E. Cassirer: “La naturaleza y su conocimiento”, La filosofía de la Ilustración, pp. 84-85.

[43] C. Schmitt: Teología política, ob. cit., pp. 43-50. Cfr. también C. Schmitt: La dictadura. Desde…, pp. 185-186.

[44] Cfr. C. Schmitt: Sobre el parlamentarismo, ed. cit., p. 63.

[45] Cfr. Heiner Bielefeldt: “Carl Schmittʼs Critique of Liberalism: Systematic Reconstruction and Countercriticism”, y Renato Cristi: “Carl Schmitt on Sovereignty and Constituent Power”, ambos en Canadian Journal of Law and Jurisprudence, vol. X, núm. 1, enero 1997, pp. 68-69 y 190, respectivamente.

[46] Clément Rosset: Lo real y su doble. Ensayo sobre la ilusión, Tusquets, Barcelona, 1993, pp. 17-19.

[47] C. Schmitt: “Teología política”, en ed. cit., p. 25.

[48] lbídem, p. 29.

[49] Stephen Holmes: “Schmitt: la debilidad del liberalismo”, Anatomía del antiliberalismo, Alianza, Madrid, 1999, p. 73.

[50] Emile M. Cioran: “Ensayo sobre el pensamiento reaccionario. A propósito de Joseph de Maistre”, Ejercicios de admiración y otros textos. Ensayos y retratos, Tusquets, Barcelona, 1995, pp. 11-12.

[51] Cfr. J. Silva-Herzog Márquez: “Sismología política. Un apunte sobre Carl Schmitt”, en J. Luis Soberanes, Diego Valadés y Hugo A. Concha (eds.), La reforma del Estado. Estudios comparados, UNAM, México, 1996, p. 600.

[52] Cfr. Franz Neumann: Behemoth. Pensamiento y acción en el nacionalsocialismo, FCE, México, 1943.

[53] Cfr. Max Weber: Economía y sociedad. Esbozo de sociología comprensiva, México, FCE, 2008 [1922], pp. 170-241.

[54] Cfr. Antonio Gramsci: Selections From the Prison Notebooks, International Publishers, Nueva York, [1929-1935], pp. 44-120.

[55] Cfr. Marcel Mauss: Ensayo sobre el don. Forma y función del intercambio en las sociedades arcaicas, Katz Editores, Madrid, 2009 (1925).

[56] Cfr. Norbert Elias: Compromiso y distanciamiento. Ensayos de sociología del conocimiento, Península, Barcelona, 1990.

[57] Tomo la expresión “temperamento eclesiástico” de F. Escalante, “Oficio de políticos. Variaciones…”, ed. cit., p. 496.

[58] Roger Hausheer: “Introducción”, en Isaiah Berlin, Contra la corriente. Ensayos sobre historia de las ideas, FCE, México, 1992, p. 15.

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CARLOS BRAVO REGIDOR
Carlos Bravo Regidor. Historiador, periodista y analista político. Se desempeña como profesor asociado y coordinador de investigación en el programa de Periodismo del Centro de Investigación y Docencia Económicas, A.C.  (CIDE). Ha sido becario del programa Fullbright-García Robles, de la Fundación Ford, de la Fundación Mellon, del CONACyT y del Centro de Estudios de Historia de México CARSO. Sus áreas de especialización académica son la historia constitucional, la historia del pensamiento político, las elecciones y el periodismo.

1 comentario

  1. El fracaso del liberalismo en la República de Weimar no fue solo la disfuncionalidad de su sistema de gobierno híbrido, semajante al francés, donde el presidente prevalece sobre el parlamento, si no el descuido del concepto social de pueblo, qué Carl Schmiitt puso de relieve y que un abogado llamado Fidel Castro utilizó en un alegato de defensa, despues de asaltar un cuartel al estilo del puch de Munich. Evidentemente Carl Schmiitt no inventó el populismo pero contribuyó a su justificación.

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