Jorge Fraga: “¿Cuántas culturas? Carta abierta a la compañera Mirta Aguirre”

Compañera:

Puesto que, como a nadie escapa, en sus “Apuntes sobre la literatura y el arte”, publicados en el número 26 de Cuba Socialista, hace usted alusión, como tácita respuesta, a ciertos puntos de vista sostenidos por nosotros (un grupo de cineastas), publicados en el número 23 de La Gaceta de Cuba, permítame, a modo de respuesta a sus “Apuntes”, las siguientes precisiones. Permítame, además, en interés del lector que no disponga de ese número de La Gaceta, extractar nuestra tesis sobre la unidad de la cultura, único motivo de estas líneas.

Cultura sólo hay una. Herencia de la humanidad, cristalización histórica del trabajo creador de todos los pueblos y todas las clases, la cultura no es, exclusivamente, expresión de los intereses de una clase o pueblo determinados. No existen una cultura burguesa y una cultura proletaria antagónicamente excluyentes.

Antes que usted, otros compañeros, en diferentes ocasiones y de distintas maneras, se sintieron obligados a contradecirnos. Así, los compañeros del periódico Hoy, en la sección “De la ideología”, número del 29 de septiembre, como refutación y bajo el título de “Dos culturas”, publicaron un párrafo de Lenin, tomado de las Notas críticas sobre la cuestión nacional. Lo incluyo a continuación. Primero, en interés del lector que lo desconozca; segundo, porque su argumentación y la del párrafo aludido coinciden:

En cada cultura nacional existen, aunque sea sin desarrollar, elementos de cultura democrática y socialista, pues, en cada nación hay una masa de trabajadores y explotados, cuyas condiciones de vida engendran inevitablemente una ideología democrática y socialista. Pero en cada nación existe asimismo una cultura burguesa (y por añadidura en la mayoría de los casos, centurionegrista y clerical), con la particularidad de que esta no existe simplemente en forma de “elementos” sino como cultura dominante. Por eso, la “cultura nacional” en general es la cultura de los terratenientes, de los curas y de la burguesía. Esta verdad básica, elemental para un marxista, el bundista la relega a la sombra y “la vela” con su palabrería huera, con lo cual, de hecho, en lugar de poner un manifiesto y explicar el abismo que separa a las clases, lo oculta a los ojos del lector. En realidad, el bundista se expresa aquí como un burgués, cuyos intereses reclaman que se difunda la fe en la cultura nacional sin ningún carácter de clase. (El subrayado es de Lenin.)

En síntesis: la cultura tiene carácter de clase y, desde este punto de vista, hay dos culturas, una burguesa y otra socialista (o proletaria).

¿Refuta este párrafo nuestra tesis de la unidad de la cultura?

Creo que no. No negamos que la cultura tiene carácter de clase; muy por el contrario, el carácter de clase de la cultura está, en nuestra tesis, explícitamente reconocido. Véase si no. Afirmamos que la cultura no es, exclusivamente, expresión e instrumento de las clases, que el contenido clasista de la cultura no es todo su contenido.

Tampoco hemos negado que haya, además, dos culturas. Si se toma como criterio de clasificación de las culturas sus determinaciones de clase, hay, desde luego, dos culturas… y más. La lucha por la hegemonía del marxismo, por ejemplo, no tiene sentido sino como lucha por una nueva cultura. Nuestra tesis de la unidad de la cultura se refiere, claramente, al carácter de los nexos entre ambas formas culturales, la burguesa y la socialista. A la expresión cultura sólo hay una le dimos el significado muy preciso: la antítesis cultura burguesa/cultura proletaria no es, como la antítesis burguesía/proletariado, absoluta sino relativa y contiene, por tanto, una unidad de orden superior.

Para refutar nuestra tesis, tanto usted como el compañero responsable de la sección “De la ideología”, tendrían que haber demostrado que esta antítesis es absoluta y que, por esto, no hay posible unidad en la cultura. Sin embargo, ni en su argumentación ni en el párrafo de Lenin se afirma que así sea, ni en ninguno de los dos casos hay, tampoco, elementos de juicio para inferirlo.

Confieso que dar una fundamentación teórica a la tesis cultura sólo hay una, desde el punto de vista del marxismo-leninismo, no es fácil tarea. Además de los límites del desarrollo personal, hay, como usted sabe, serias deficiencias en la teoría del arte, marxista, provocadas por circunstancias históricas ya muy conocidas: el culto a la personalidad. No obstante, voy a intentarlo.

Creo que el principio de la unidad de la cultura se desprende, como simple corolario, del de la unidad del ser. El ser es independiente de la conciencia, pero esta no lo es de aquel. Las conciencias burguesa y proletaria son, por igual, reflejos del ser, formas de su existencia refleja y no se pueden considerar, en consecuencia, absolutamente separadas.

No hay que contentarse, sin embargo, con una explicación tan general. Como usted sabe, es más rico en resultados analizar lo mismo con un poco de sentido histórico, por sumario que sea el análisis, y en sus nexos con la práctica revolucionaria.

Finalizando sus “Apuntes”, trata usted un aspecto muy ligado a este de la unidad o dualidad de la cultura: el problema de la actitud ante la herencia cultural. Fija usted esta actitud cuando dice: “La cultura sólo existe y avanza, ya se sabe, por su continuidad. Pero esta continuidad no es global sino selectiva”.

¿Qué debe entenderse, a efectos de la práctica, de esta contraposición suya entre lo global y lo selectivo, tan consecuente con todo lo que dicen sus apuntes?

Se ve claro que usted considera legítima herencia cultural del socialismo, en primer lugar, por supuesto, la cultura socialista; después, la cultura de las tendencias progresivas; por último, ciertos aspectos técnicos y formales de la cultura burguesa… y algo más. Puesto que, según usted sostiene, hay dos culturas, la burguesa no debe aceptarse, globalmente, como parte legítima de la herencia del proletariado.

Estoy absolutamente de acuerdo con usted cuando dice que la continuidad de la cultura debe ser selectiva. Sin embargo, de este acuerdo llego a otra conclusión. Creo que la cultura burguesa, en su conjunto, en su forma y contenido, pasada, presente, futura, debe considerarse legítima herencia cultural del proletariado. Creo lo mismo de las culturas feudal y esclavista. Lo creo porque, a mi modo de ver, no hay contraposición entre lo global y lo selectivo, entre la aceptación y la crítica. Criticar no es rechazar. La crítica no excluye la aceptación; muy por el contrario, la supone. Seleccionar de un todo sin haberlo previamente aceptado es seleccionar a priori. Con la aceptación de las partes, quiérase o no, se acepta el todo. La dialéctica no es “sí, pero no”; la dialéctica es “si y no”.

Dije que la actitud ante la herencia cultural y la posible unidad (o dualidad) de la cultura son problemas que están muy vinculados. Digo ahora que, en el fondo, son aspectos de lo mismo. La aceptación (crítica) de la cultura burguesa supone la unidad de la cultura; el rechazo supone la dualidad. Por eso, puede demostrarse la unidad de la cultura determinando una actitud ante la herencia cultural. Voy a intentarlo.

Para ello, no consideraré la cultura burguesa en general. Tomaré sólo un aspecto, a la vez particular y esencial: la tradición filosófica idealista. Así, el problema se hace más concreto: ¿debe considerarse la tradición idealista legítima herencia filosófica del proletariado?

Voy a apoyarme en Lenin, no para deducir de sus citas la respuesta, tomándolas en sentido literal, sino para ver su pensamiento en desarrollo. En Materialismo y empiriocriticismo, Lenin afirma: “«El realismo ingenuo» de todo hombre de buen sentido que no haya pasado por un manicomio o por la escuela de los filósofos idealistas, consiste en admitir que las cosas, el medio, el mundo existen independientemente de nuestra sensación, de nuestra conciencia, de nuestro yo y del hombre en general”.[1]

En esta afirmación, la asociación de ideas idealismo-manicomio y la contraposición idealismo-buen sentido expresan con claridad una actitud ante la tradición idealista: el idealismo es para Lenin, en 1908, sinónimo de alienación, de mistificación, de absurdo. Hay que notar que Lenin no alude aquí al idealismo como elemento de la contradicción lógica idealismo-materialismo, sino que se refiere a “la escuela de los filósofos idealistas”, al idealismo como categoría histórica.

¿De esta actitud de Lenin, se puede inferir un juicio definitivo sobre la tradición idealista?

Ahora esta pregunta se vuelve decisiva. Si el idealismo, como Lenin sugiere, es la alienación, hay que admitir, entonces, que no debe ser herencia del proletariado. Y hay que admitir, también, que hay dos culturas.

De esta actitud, sin embargo, no se debe sacar una conclusión definitiva. Durante los años 1914 y 1915, época en que Lenin vuelve a estudiar a Hegel y deja, como testimonio de esta lectura sus Cuadernos filosóficos, la actitud anterior fue superada. (Las Notas críticas sobre la cuestión nacional son de 1913). En el apunte titulado “En torno a la cuestión de la dialéctica”, Lenin escribió:

El idealismo filosófico, desde el punto de vista del materialismo grosero, simple, metafísico, es sólo un absurdo. Por el contrario, desde el punto de vista del materialismo dialéctico, el idealismo filosófico es un desarrollo (inflación, hinchazón) unilateral, exagerado, uberswengliches (según Dietzgen), uno de los rasgos, de uno de los aspectos, de uno de los lados del conocimiento en algo absoluto, separado de la materia, de la naturaleza, divinizado.[2]

En general, el idealismo consiste, exceptuando (quizás) las variedades más recalcitrantes del idealismo subjetivo (que son las menos numerosas y las menos importantes), de verdades relativas, mistificadas, a las que, además, los filósofos han querido dar jerarquía de absolutas.

En el marxismo-leninismo contemporáneo, después de la crítica al sectarismo iniciada en el XX Congreso del PCUS (el culto a la personalidad no es otra cosa que la “fase superior” del sectarismo), está habiendo un cambio de actitud ante el idealismo, quizás más radical.

En un resumen del punto de vista del Buró Político del Partido Comunista francés, sobre cuestiones de filosofía, publicado en febrero de 1962, Waldeck Rochet afirma:

Y nosotros sabemos bien que la filosofía idealista es absolutamente falsa en sus principios y que, en consecuencia, de los planteamientos de los filósofos no-marxistas las únicas cosas que pueden y deben ser retenidas y analizadas a la luz del marxismo-leninismo son los aspectos de la realidad objetiva que son reflejados en diferentes formas en sus planteamientos y que efectivamente conviene integrar el marxismo.[3]

En el informe de Roger Garaudy, leído en junio del mismo año, ante una asamblea de filósofos del PCF, expresando también el punto de vista del Buró Político, se puede leer:

Por ejemplo, es completamente cierto que en general es materialismo la realidad tal cual es, sin ningún aditamento extraño[4] corresponde a las necesidades ideológicas de una clase en auge (que se apoya sobre la realidad para alcanzar sus objetivos) mientras que el idealismo, con las mistificaciones y falsificaciones que conlleva, responde en general a las necesidades de una clase decadente, que teme la realidad y trata de enmascararla y disfrazarla. Por eso, podemos legítimamente hacer, con Lenin, la distinción entre “dos líneas” en filosofía: la de Demócrito y la de Platón: materialismo e idealismo.

Es una caricatura grotesca y dañina transformar esa fecunda idea rectora en un esquema abstracto que permita clasificar todas las filosofías del pasado de la misma manera en que Carlomagno, según se dice, alineaba a sus alumnos: por un lado los buenos, por el otro, los malos.

Hay tres razones para esto:

a) Porque a menudo, la lucha entre materialismo e idealismo se desarrolla dentro de una misma filosofía. Es el caso más general entre los mayores filósofos: por ejemplo, Aristóteles, Descartes y Kant no pueden ser clasificados simplemente, ni en el idealismo ni en el materialismo.

b) Porque desde el punto de vista de su aporte a la filosofía (de la importancia de lo que reflejan válidamente de la realidad y que, como marxistas-leninistas, debemos integrar) ocurre a menudo que los filósofos idealistas son más caudalosos que los materialistas. Ateniéndonos a los filósofos más cercanos al surgimiento del marxismo, recordaremos, por ejemplo, el juicio de Marx (La ideología alemana), de Engels (Ludwig Feuerbach) y de Lenin (Cuadernos filosóficos) acerca de lo que nos aporta el más típico de los idealistas (Hegel) al lado de Feuerbach (infinitamente más pobre).

c) Por fin se llega a errores fundamentales cuando se considera como absoluta la idea de que todo materialismo es progresista y todo idealismo es reaccionario. La historia nos suministra ejemplos de movimientos progresistas basados en ideologías idealistas y hasta místicas.[5]

“¿No se ve, en este cambio de actitud, una tácita aceptación del idealismo como herencia filosófica del proletariado?”

“¿No es, en consecuencia, la cultura burguesa en su conjunto, parte de esta herencia?”

“¿No hay, por tanto, una profunda unidad en la cultura?”

Lo decisivo para un principio filosófico es que con él se pueda transformar el mundo, que lo refleje con exactitud.

La filiación idealista de un principio filosófico, por sí misma, dice poco sobre esta exactitud. Igualmente dice poco su función social. Ni el origen idealista ni la extracción de clase constituyen medidas absolutas de acuerdo entre el ser y el pensamiento. Sólo la práctica decide la verdad.

Reconocer la unidad de la cultura no debilita la lucha por el dominio del marxismo-leninismo. Muy por el contrario, le da mayor alcance y más profundidad. La tarea no es refutar el idealismo; el objetivo consiste en superarlo, expropiándole cuanto tenga de valioso. Si no se acepta la cultura burguesa como herencia, si no se reconoce la unidad de la cultura, si se toman de la herencia burguesa sólo técnicas y formas (suponiendo sofísticamente, que hay formas sin contenido), la cultura socialista, que sólo puede desarrollarse en lucha, se aísla. Las consecuencias del aislamiento cultural son suficientemente conocidas. Marx, en La ideología alemana, en un tono que justifica el carácter polémico de la obra, las había señalado:

Y aun suponiendo que nuestro Sancho conserve su viejo oficio de campesino vasallo, el que le había asignado ya Cervantes y que ahora declara que su propia profesión, la que él profesa, le corresponderá, por virtud de la división del trabajo y la separación de la ciudad y el campo, la “propia individualidad” de verse excluido de todo incremento mundial y, por consiguiente, de toda cultura, y convertido en una simple bestia local.[6]

El modo contemporáneo de aislamiento, en los países socialistas, es una “nueva” y “socialista” torre de marfil: la Torre de Anatema. Usted muy justamente desaprueba el esquematismo. Sin embargo, hay que ir muchísimo más lejos, hay que ser auténticamente radical. Falta desaprobar también el “apriorismo”, el método de la invectiva, cubierto de altisonantes consignas “educativas”, “edificantes y partidistas” (que no partidistas), sin otra médula, para esta cobertura tan “irrevolucionaria”, que la filosofía del rechazo y la pereza.

Desaparezca la filosofía del rechazo y desaparecerá el esquematismo.

La división de la sociedad en clases ha impuesto al pensamiento una doble condición. Así, el materialismo es, al mismo tiempo, una tendencia filosófica (de aquí su partidismo) y la filosofía. Con la tradición idealista ocurre algo similar. Tiene también carácter de tendencia (aunque lo típico del idealismo es que lo niega), pero sería un error grave suponer que las tradiciones seculares del pensamiento idealista no hayan dado otra cosa que sofismas, para uso de los explotadores y consumo de los explotados. ¿No es la filosofía clásica alemana una fuente del marxismo? El idealismo es también filosofía, conocimiento positivo.

Como tendencias, idealismo y materialismo son inconciliables. No hay terceros caminos. Pero en tanto que filosofía, que conocimiento positivo, idealismo y materialismo guardan una reserva histórica común. Y en este sentido, sólo en este, una profunda, encubierta unidad.

A menudo, incluyendo a escritores marxistas (y entre estos, a Ud.), se explica la alienación, la mistificación de la conciencia (eso que Ud., con relativa justicia llama “vestigios ideológicos de la sociedad derrumbada”) de una manera unilateral y abstracta. Se atribuye nada más que a ciertas clases, a determinados grupos y en especial, con muchísima insistencia, siempre con los mismos fatigados argumentos, a los intelectuales. Se olvida que la mistificación de la conciencia es un atributo general de la sociedad de clases, que tiene profundas raíces objetivas; que mientras haya clases, mientras haya propiedad privada y haya Estado, habrá mistificaciones en la conciencia, habrá alienación (aunque el Estado socialista, la dictadura del proletariado es, precisamente, el instrumento práctico para “cancelar” la alienación). El origen de la alienación no está solamente en los “vestigios ideológicos de la sociedad derrumbada”.

La mistificación de la conciencia afecta a todos. Claro que no de la misma manera ni con igual intensidad. Varía según la participación social de cada uno. En sentido general, quienes menos la sufren son los obreros urbanos: las condiciones de su vida, el contacto inmediato con lo concreto, les dan una visión muy realista de las cosas. Tienen agudeza especial en la burguesía, grande y pequeña, rural y urbana. Muy especial entre los campesinos, porque a la posición de clase hay que sumar el aislamiento. Las capas medias también sufren de mistificaciones: están, por así decir, en la “tierra de nadie” de la lucha de clases. Los intelectuales, a quienes hay que situar entre estas capas medias, tienen sobre los de su propia condición social una ventaja: la ilustración les facilita “alzarse hacia la comprensión teórica del movimiento revolucionario”. No es casual que, en nuestro país, los intelectuales, desde el principio y en masa, se hayan puesto del lado de la Revolución. Tampoco es casual que la mayoría de los dirigentes revolucionarios provengan de las capas medias intelectuales: Marx, Engels, Lenin, Mao Tse Tung, Ho Chi Minh, Gramsci y Fidel, por ejemplo.

Tampoco los revolucionarios están libres de la alienación. Ni siquiera los militantes marxistas. La historia del movimiento comunista muestra muchos ejemplos. Y se explica. La persecución policiaca implacable, los rigores de la vida en clandestinidad, la ruptura más o menos parcial de los vínculos con las masas populares, suelen mistificarles sus conciencias. Si no fuera así, la autocrítica no tendría razón de ser, tampoco, la lucha por preservar la autenticidad del marxismo. ¿No ha sido el culto a la personalidad una profunda mistificación de la conciencia revolucionaria universal? Por eso, la excepción que usted hace entre las “personas de excepcional madurez política y los hijos más desarrollados de la clase obrera” (¿no son, acaso, los obreros más desarrollados, personas de excepcional madurez?), es en el mejor de los casos, relativa. Plejánov, Lunacharski, Labriola, Stalin y Gorki, cada uno a su hora, fueron hombres de excepcionalísima madurez política. ¿Pudieron por esto escapar a las mistificaciones? Podrá objetarme, quizás, que comparados con Marx o con Lenin, estos hombres no tuvieron tanta madurez. Convendrá conmigo, sin embargo, en que tomar el genio de medida es, por lo menos, peligroso.

Para librarse de la mistificación (en sentido relativo), no basta con estudiar marxismo, no importa el rigor y la asiduidad con que se haga. Si se estudia marxismo solamente, el resultado suele ser peor: estudiar marxismo no es sicoterapia.

Hay que estudiar marxismo, claro está. Todos los días y en profundidad. Pero si por marxismo se entiende, como es debido, la unidad de práctica y teoría, estudiar marxismo es, entonces para el intelectual, participar en la lucha de ideas, por la nueva cultura, socialista. En eso estamos y no “curándonos en salud”, como usted dice. De salud disponemos; sencillamente, la estamos usando. Entre otras cosas, para que algunos “temerosos” (el vocablo es suyo) comprendan, porque no lo han comprendido todavía, que esta “salud” es tema de principios y no “táctico compás de espera”.

En eso estamos, y lo hacemos porque, justamente, la preocupación por la Revolución misma debe ser el principio rector de todo revolucionario: obrero, campesino, estudiante, intelectual o dirigente. La Revolución no es una entidad abstracta. Hay que ser dialéctico y saber qué quiere decir, en cada caso, lo que es la preocupación por la Revolución misma. Así, en general, para el estudiante, esta preocupación consiste en estudiar más y mejor; para el obrero, elevar su calificación y, en consecuencia, elevar la productividad de su trabajo; para el intelectual, luchar por la hegemonía del marxismo, por la nueva cultura, socialista.

En eso estamos.

Sin otra cosa, por ahora, quedo de usted su fiel y seguro servidor,

Jorge Fraga

P. D.: Excúseme el tantas veces innecesario espíritu didascálico de esta carta. No ignoro su cultura. Lo hice por un afán de claridad.

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Notas:

[1] Vladímir Ilich Lenin: Materialismo y empiriocriticismo, Editorial Orbe, La Habana, 1961, p. 52.

[2] Vladímir Ilich Lenin: Marx, Engels, Marxismo, Ediciones en Lenguas Extranjeras, Moscú,

1948, p. 306. El subrayado es de Lenin.

[3] ICAIC, Servicio de Información y Traducciones, La Habana, 1963, p. 82, folleto ½.

[4] Es un error de Garaudy identificar el materialismo con la realidad tal cual es. El materialismo es un reflejo más o menos exacto del ser, pero no el ser mismo. La identidad del ser y el pensamiento es un principio que pertenece a la tradición aristotélico-tomista. Se trata de un residuo dogmático en el pensamiento de Garaudy (a pesar de esto, excelente publicista del marxismo), quien se ha visto obligado, durante los últimos años, a someterse a una severa y profunda autocrítica.

[5] Maurice Thorez y Roger Garaudy: Las tareas de los filósofos comunistas, Unidad 210-03 de la ECAG, La Habana, 1963, pp. 37-38. El subrayado es mío.

[6] Karl Marx y Friedrich Engels: La ideología alemana, Ediciones Pueblos Unidos, Montevideo, 1959, p. 453.