Aura Cumes
Aura Cumes

Aura Cumes Simón es una de las principales voces femeninas del movimiento indígena en América Latina. Escritora, maestra y activista, nació en Guatemala y pertenece al pueblo maya kaqchikel. Es Doctora en Antropología por el Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social, CIESAS, con la tesis “La «india» como «sirvienta»: servidumbre doméstica, colonialismo y patriarcado en Guatemala”. Cofundadora de la Comunidad de Estudios Mayas y coautora de los libros La encrucijada de las identidades: Mujeres, feminismos y mayanismos en diálogo (Serviprensa, Guatemala, 2006) y Mayanización y vida cotidiana. La ideología multicultural en la sociedad guatemalteca (FLACSO/CIRMA, 2007). Su lucha desde la reivindicación de las epistemologías indígenas y en contra del colonialismo, el racismo y el patriarcado busca cuestionar las matrices de dominación desde su particular articulación y generar condiciones donde las personas oprimidas puedan ser escuchadas como sujetxs con voz e historia.

Para comenzar y ubicar a quienes nos leen en tus trayectos investigativos y reflexiones que has seguido, nos gustaría preguntarte sobre tu lugar de enunciación. ¿Qué momentos, experiencias y lecturas han marcado tu forma de entender, investigar y pensar sobre problemáticas relacionadas con el racismo, el sexismo, el machismo y lo colonial?

Mi conciencia se remonta a mi niñez. Entonces yo no nombraba esta problemática como colonial o como racismo, sino que vivía unas condiciones que me provocaban incomodidad e indignación. Recuerdo muy bien los episodios de humillación, desprecio y maltrato en mi niñez por ser indígena y mujer a la vez. La relación entre indígenas y ladinos en un país como Guatemala en los años setenta y ochenta era muy complicada, había segregación, más que ahora que la sigue habiendo. Aunque tuviéramos que estar viviendo juntos o fuéramos vecinos, la conciencia de ser ladino, y por lo tanto “superior”, y la de indígena, y por lo tanto “inferior”, era algo que marcaba la vida cotidiana de la gente. Era el ambiente en el que yo me movía. Todas esas cosas hicieron que como mujer indígena adquiriera una conciencia de que algo no estaba bien. El hecho de ser mujer indígena implica llevar una carga mucho más evidente de racismo por el uso de la indumentaria maya, que la consideramos nuestra segunda piel. Pienso que no toda la gente opta por actuar como yo. Algunos por la violencia y la humillación que reciben se rechazan y desprecian a sí mismos, otros quizás tratarían de olvidar lo que son para esconder ese sufrimiento. En mi caso yo le doy vuelta al agravio. Siempre me marqué como indígena.

Cuando me gradué de secretaria a los 17 años, una de las grandes novedades para mis compañeras de la escuela era que iban a usar un vestido ladino. Porque ser secretaria era igual a hermosa, moderna y sexy. Nosotras encarnábamos como indígenas la figura de “la sirvienta”, que era completamente opuesta a la imagen de secretaria. Mis amigas se marcaron como ladinas y solamente dos de nosotras usamos el traje indígena. Ellas decían que usar el traje ladino las ayudaría a encontrar trabajo con más facilidad, porque vistiéndose como indígena no lo lograrían. Eso fue una etapa tremenda.

Recuerdo que uno de mis sueños fue trabajar en un banco. Llevé mi papelería al banco y el muchacho que me recibió le dijo a otro: “Aquí no estamos buscando sirvienta”, entonces le tiró la papelería al otro, y este me la tiró a mí. Era así y las chicas tenían razón. En este tiempo surgieron las primeras ONGs y, contrario a las empresas, tenían cierta apertura hacia lo indígena. Fue ahí donde encontré una posibilidad laboral siendo maya, vistiéndome como tal y siendo secretaria. Porque en ese momento, aunque no parece mucho tiempo atrás, era una aberración ser indígena secretaria. Ahora eso se ha modificado un tanto.

Mi lucha tuvo que ver con mi vivencia personal. No encontré la lucha como indígena a través de la teoría, ni el ser mujer a través del feminismo. Encontré la lucha maya y el feminismo un tiempo después y cuando lo hice entendí que mi lucha coincidía, especialmente con las reivindicaciones mayas. El lugar que me descubre como indígena y como mujer tiene que ver con una vivencia personal.

La segunda pregunta está relacionada con tu propuesta para la recuperación de la epistemología maya, ¿cuál es la potencia de esa propuesta, su capacidad para cuestionar las epistemologías dominantes y plantear procesos de descolonización y despatriarcalización? ¿Cuál es la fuerza en esa apertura del y hacia el pasado para imaginar otros modos de habitar el mundo de hoy? Nos gustaría que comentaras también cómo asumes los conceptos de lo humano, la naturaleza y el género dentro de esa propuesta.

Este es otro camino, porque cuando me encuentro con organizaciones mayas que luchaban en contra del racismo y el colonialismo no me vinculo directamente con ellas, pero estoy muy cercana. Cuando finalmente hago el enlace, me doy cuenta de que las reivindicaciones como mujer eran un problema. Había gente del movimiento maya, principalmente hombres, que negaban la existencia del machismo mientras era un problema evidente.

Cuando me encuentro con las organizaciones de mujeres y feministas, las mujeres ladinas y mestizas tenían la misma problemática que presentaban los hombres en las organizaciones: eran reproductoras del racismo y del sistema colonial. No querían reconocerlo, se negaban a aceptarlo en los múltiples espacios en que estaban. Solamente reconocían la participación de las mujeres indígenas en tanto nosotras cumpliéramos el mismo rol de sirvientas que teníamos afuera, aunque no lo dijeran así. De esta manera éramos tuteladas dentro de las organizaciones, vistas como “las hijitas” dentro de las mismas organizaciones. Por lo tanto, se pensaba que nosotras sólo podíamos resolver la problemática que teníamos si admitíamos el hecho de ser feministas o asumíamos la categoría de género para liberarnos del machismo de “nuestros” hombres.

El machismo siempre se entendía así. Cada vez que se buscaba comprender el machismo se preguntaba, ¿cómo viven ustedes los indígenas en sus comunidades, en sus pueblos? Había una idea de que las comunidades indígenas estaban cerradas al mundo y que el machismo solo se vivía allí adentro. Fuimos las mujeres mayas, muchas otras antes que yo, las que enunciamos que no sólo vivíamos el machismo de los hombres mayas sino también de otros hombres no necesariamente mayas y que, además, el problema del racismo entre las mujeres no era un asunto menor, era grave y necesitaba ser entendido. Tuvimos muchas conversaciones alrededor de cómo se daba el racismo en las organizaciones, cómo entender la pluralidad de las mujeres, cómo comprender las relaciones de poder entre mujeres. Yo en el tiempo dedicado a eso sentí que no avanzamos, no llegamos a ningún lugar. Siempre terminábamos las mujeres mayas repitiendo y denunciando lo mismo, mientras las mujeres ladinas y mestizas se defendían de la misma forma.

Las izquierdas latinoamericanas, en su versión dominante, son coloniales y modernas cuando piensan que sus horizontes emancipatorios deben ser los de los pueblos originarios, y no necesariamente es así. La izquierda sí es anticapitalista, pero sigue siendo moderna cuando busca cuestionar el sistema económico colonial, pero no el sistema civilizatorio colonial.

Hubo un momento en que yo decidí retirarme de estas conversaciones porque sentía que no llegábamos a más. Fue entonces que busqué hacer un camino propio y lo hice pensando siempre la problemática que a mí me incomodaba, o más bien me afectaba. Procuré comprender los sistemas de dominación y sus vínculos. Me encontré con mujeres como Bell Hooks, Angela Davis y Avtar Brah. Esto fue, más o menos, a principios de la década del dos mil. Aunque ellas escribían desde mucho antes. Cuando las encuentro, veo que ellas han hecho una conexión bastante parecida a la que muchas mujeres indígenas veníamos haciendo. La primera lectura y escrito que pude hacer sobre esto lo publiqué en el año 2008 y tuvo que ver con entender la conexión entre racismo, sexismo y cómo esto también se conecta con la clase social. Fueron lecturas mucho más cercanas a mí que otras que venían del feminismo de la igualdad. Si bien ahí coincidíamos en comprender que había un patriarcado, que las mujeres como sexo y género vivíamos una opresión, por lo general había una “violencia epistémica”, usando las palabras de Gayatri Chakravorty Spivak.[1] Existía una violencia epistémica porque generalmente se hablaba de nosotras y de nuestros pueblos como aquellos bárbaros y salvajes que debían ser liberados, porque vivían mucho peor que los países occidentales. Encontré poca inspiración en los estudios étnicos y de género para explicar esta problemática.

La tesis doctoral la hice sobre uno de los tantos temas que me preocupaba o me estimulaba a investigar. Otra vez vuelvo a recurrir a mi experiencia, porque en Guatemala, como en la mayoría de los países de Latinoamérica, aunque no se quiera reconocer, a las mujeres indígenas se nos ha construido en la historia colonial como “sirvientas”. En Guatemala, al igual que en México, se usa el calificativo de “María” para referirse a nosotras, principalmente en las áreas urbanas. Por ejemplo, vamos a la capital y los hombres nos dicen: “Adiós, María”; las mujeres blancas nos detienen en las calles y nos preguntan: “¿Andas buscando trabajo, María?”. Muchas mujeres mayas pueden hablar de esta experiencia. La cuestión es que ser mujer indígena significa encarnar la servidumbre. Estuve un tiempo en México y sentía que las cosas no eran diferentes. Cuando comentaba esto a algunas personas mexicanas se incomodaban muchísimo porque decían que ahí no había racismo porque todos eran mestizos. Un día fui a un supermercado y le dije a la trabajadora: “Me podría indicar dónde se encuentra tal ropa”, y me responde: “La ropa de la servidumbre se encuentra en tal lugar”. Yo no era diferente a muchas mujeres mexicanas, así que estoy segura de que muchas lo sufren, pero se avergüenzan de reconocerlo. En toda América Latina se construyó a las mujeres indígenas y negras como sirvientas, como condición racial-sexual. Este era un tema que yo llevaba en la cabeza, entender por qué las mujeres indígenas hemos sido constituidas socialmente como sirvientas.

En mis indagaciones en la tesis resultó que cuando yo hablaba con las mujeres mestizas me decían: “No, pero lo que pasa es que aquí esta es una cuestión de género. El ser sirvienta tiene que ver con el hecho de ser mujer”. Cuando hablaba con los hombres indígenas me decían: “No, esto es cosa de indígenas, porque a las mujeres indígenas se les ha marcado como sirvientas”. Yo estaba clarísima que allí había una conexión de sistemas que debía explicar. De ahí surge un análisis que hago para entender la conexión que vincula el colonialismo, el patriarcado y el capitalismo.

Más adelante encuentro que, frente a las insistentes ideas de que los pueblos indígenas éramos carentes y no tendríamos más que materialidad corporal para aportar, era necesario para un proceso de descolonización hacer un diálogo con el pasado, con el legado oculto. Un diálogo que por lo común se nos ha llegado a proponer como vergonzoso. Ver hacia atrás es vergonzoso porque la historia oficial nos ha dicho que si no hubiera sido por los colonizadores viviríamos de una manera aberrante. Entonces empiezo a analizar más detenidamente el Popol Wuj, lo vinculo a los idiomas mayas actuales. Encontré que hay una maravillosa epistemología encerrada en libros indígenas, pero también en los idiomas.

De la misma manera, he dicho en otras ocasiones que las explicaciones dominantes sobre el proceso colonial no me convencen. Llegó un momento en que me pregunté, ¿cómo vivían los colonizadores antes de llegar aquí?, ¿qué los trajo hacia nuestro territorio?, ¿qué problemáticas tenían? Al hacerme esas preguntas empecé a pensar lo europeo, a investigarlo, a leer historia de la religión, del derecho, etc. Eso me permitió entender qué tipo de sociedades se habían constituido en Europa antes de la colonización y comprender que la lengua castellana, tanto como la nuestra, no solamente es un mecanismo de comunicación, sino que encierran historias y mundos construidos en determinado momento. También pude entender conceptos tan comunes y que parecieran irrelevantes para indagarlos, como “hombre” y humano”, en comparación con el sentido de vida o cosmovisión de los pueblos mayas.

En una ocasión una arqueóloga nos presentó un relato del Popol Wuj y decía: “He aquí el momento de la fundación cuando se creó al hombre y la naturaleza del hombre”; pero, por fortuna, ella también había presentado eso mismo en idioma quiché. Allí me di cuenta de que estaba traduciendo como “hombre” la palabra winaq que significa “persona” o “gente”. En ese momento yo tampoco había hecho una lectura profunda del Popol wuj, sin embargo, inmediatamente me dije: “Pero ella lo que está reproduciendo es una traducción androcéntrica y patriarcal del Popol Wuj”. Winaq no es hombre, significa persona, gente, pero no hombre.

Entonces, entiendo que lo humano al igual que hombre es una construcción histórica. Eso que usamos como una palabra inocente tiene que ver con algo que se construyó en un momento específico. Encuentro que lo humano fue construyéndose a partir de crear alteridades, despojándolas y anulándolas. Aquel que empezó a constituirse como humano lo que hizo fue capitalizar para sí mismo lo que le quitaba al otro. Las mujeres fueron unas de las principales antítesis, se negó la humanidad de las mujeres y frente a ello los hombres se humanizaron. Al mismo tiempo ese Hombre=Humano se disoció de la naturaleza, a la que feminizó y trató como a las mujeres: penetrable, despojable, violable, en suma, como mercancía. Lo animal también será otra alteridad, aquello que es humano no va a ser animal, porque ha evolucionado. La síntesis de la “legítima” humanidad también inferioriza a otros hombres, como los moros, los judíos, los indios, los negros, quienes son feminizados y deshumanizados. Luego va revistiéndose de otros poderes que tienen que ver con la idea de que ese hombre humano no es el hombre rural, es el hombre urbano, aquel que va dejando de ser “primitivo” para constituirse en “moderno”. Después será aquel hombre propietario, obviamente heterosexual, que tiene un dominio por sí mismo, independencia y soberanía frente a todo lo demás. Ese ser humano hombre tiene una historia de sangre y de muerte.

La pregunta es, ¿nosotros, en el sentido de personas, winaq o gente, nos constituimos de la misma manera que Occidente? No. Nuestras epistemologías no hacen separación entre gente y naturaleza, muchos menos entre Hombre y Naturaleza. El concepto de ser persona es distinto. Todo esto nos da una historia diferente. No es que seamos seres humanos fuera de serie, sino que tenemos una historia, una construcción distinta. Una de las cosas que provocó Occidente, que es muy amplio, fue la religión monoteísta cristiana, que se colocó como el centro de la existencia y se asignó para sí misma la autoridad de matar en nombre de Dios. Esa historia de guerras de religión no la hubo acá, no hubo una persecución de mujeres acusadas de brujas, porque no tenemos la misma historia. Tampoco aquí hubo una construcción feudalista y capitalista del ser.

Por lo tanto, los códigos lingüísticos que tenemos forman parte de un mundo construido de otra manera. Sin embargo, ese mundo ha querido ser anulado como un “no mundo”, como si no existiera por la fuerza de la imposición colonial; pero aquí nos constituimos independiente de Occidente. No necesitamos de Occidente para construir nuestra propia historia, pero es tan poderosa la imposición colonial que nos piensa como borrados de la historia.

En otras entrevistas has afirmado “el colonizador no se ha ido aún de nuestras tierras, vive aquí de muchas otras maneras”. Nos gustaría ahondar sobre esa presencia colonial que se actualiza en nuestros territorios y relacionarlo con un suceso reciente: la visita de Kamala Harris a Guatemala y México y sus declaraciones sobre la migración. El discurso de la vicepresidente norteamericana resitúa el problema migratorio como una responsabilidad de Centroamérica, que es representada como centro expulsor que desestabiliza a Estados Unidos. Este discurso ignora la raíz del problema.

Efectivamente, yo he planteado que no se puede hablar de una poscolonialidad, porque los colonizadores nunca se fueron, se quedaron y construyeron su propio Estado para cuidar la riqueza colonial adquirida durante 300 años de dominación. Desde ahí se borraron 300 años de colonización y se pensó que si los indios eran pobres se debía a que eran razas degeneradas, y si los blancos estaban bien era porque su raza debía ser superior. Hubo en toda Latinoamérica una convocatoria a nuevos blancos y así llegaron a nuestros países ingleses, suizos, holandeses, alemanes. En nuestro caso, llegaron muchos alemanes en una segunda ola colonial. Los criollos se quedaron y llamaron a nuevos blancos.

Lo que podemos pensar a partir de ello es que los criollos han tenido un profundo complejo de inferioridad frente a otros blancos con quienes han querido congratularse y a quienes han entregado nuestro territorio desde siempre. Esos criollos han cedido la soberanía de este país a Estados Unidos con fines de congratularse. Toda Centroamérica lo hizo. A finales del siglo XIX y principios de XX, Estados Unidos adquirió gran parte del territorio guatemalteco y lo convirtió en una finca bananera. Llegó a tener una injerencia capital en nuestros suelos. Al cabo, en 1954, se hizo una contrarrevolución debido a una reforma agraria que tocó los intereses de Estados Unidos y de las élites locales. Es decir, que Estados Unidos es un actor político metido de forma impertinente en nuestros suelos, gracias a las mismas élites que tienen este complejo de inferioridad y que, además, han hecho negocios jugosos con ellos.

Sin embargo, hay una gran hipocresía, porque cuando Estados Unidos favorece a estas élites, ellas lo agradecen, pero cuando no les favorece invocan la injerencia extranjera. Aquí lo notable es cómo Estados Unidos sigue teniendo un gran poder sobre lo que considera su patio trasero. El mismo sistema norteamericano y europeo ha causado en nuestros países un grave empobrecimiento, violencia y corrupción con el soborno a los gobernantes que les han entregado facciones del territorio. También, Estados Unidos financió una guerra que devino genocidio.

Yo he venido diciendo desde hace muchos años que los pueblos indígenas no somos pueblos esenciales. Somos pueblos históricos. Somos sociedades que tenemos la capacidad de cometer los mismos errores que otras y las mismas posibilidades de crear como otras sociedades. Lo que estamos reivindicando es que tenemos una historia diferente, tenemos un tiempo y un espacio diferente a Occidente.

Empobrecimiento, violencia y corrupción son problemas que empujan a la migración, pero el racismo hace que nuestros cuerpos no puedan movilizarse hacia las fronteras. Los blancos pueden moverse por todo el mundo sin ningún problema. Si eres blanco eres bienvenido en América Latina, Asia, África, Europa y Estados Unidos, pero si no lo eres, entonces las fronteras están cerradas. Además, sólo podemos migrar en calidad de servidumbre hacia Estados Unidos y Europa. El problema colonial se reproduce así en su expansión global. No podemos decir que lo colonial ya no existe, porque se ha reconfigurado en la manera que lo vivimos ahora. Con claridad lo dijo la señora Kamala Harris: “buscamos regular la migración porque le hace daño a Estados Unidos”. Entonces siguen teniendo una posición imperial, lo mismo los países europeos con todo el control hacia la no migración de los latinoamericanos.

Algo que nos interesa y que ya has desarrollado sobre las epistemologías mayas es que la condición colonial y la patriarcal no pueden entenderse por separado, sino que hay que verlas de forma conjunta para entender cómo se han desplegado en América Latina. Como bien has dicho, no hay un momento en el que podría afirmarse que una u otra terminó, sino momentos en que se han transformado. En ese sentido, has hablado en otras ocasiones sobre cómo no te defines propiamente feminista, porque luchas justamente desde ese lugar y con un sentido de alcances más plurales. Quisiéramos preguntarte por esos alcances más plurales y por la necesidad de no usar la etiqueta. ¿Podríamos hablar de un feminismo indígena o de muchos feminismos indígenas? y ¿qué potencialidades tendrían estas discusiones para seguir desentrañando esas formas en que tanto lo colonial como lo patriarcal se han articulado en América Latina?

A mí me parece que hay múltiples feminismos donde participan las mujeres indígenas: feminismos descoloniales, antirracistas, comunitarios. El feminismo comunitario ha surgido de mujeres indígenas y, en gran medida, está conformado por ellas. Respeto las luchas feministas, reconozco su gran alcance. No soy antifeminista. Sin embargo, creo que el feminismo, principalmente el de la igualdad es, en gran medida, colonial y moderno. Cuando ve hacia las mujeres indígenas y negras las observa como parte de culturas atrasadas que sólo se superarán si adoptan la cultura occidental y sus principios emancipatorios como los únicos posibles, así está expandiendo la dominación colonial a través de estos postulados.

De la misma manera, las izquierdas latinoamericanas, en su versión dominante, son coloniales y modernas cuando piensan que sus horizontes emancipatorios deben ser los de los pueblos originarios, y no necesariamente es así. La izquierda sí es anticapitalista, pero sigue siendo moderna cuando busca cuestionar el sistema económico colonial, pero no el sistema civilizatorio colonial. Exactamente pasa eso con el feminismo: se cuestiona el patriarcado, pero no el horizonte civilizatorio que es la modernidad. Uno de mis grandes cuestionamientos e insistencias es que las mujeres blancas y mestizas tienen todas las posibilidades de reproducir el colonialismo y el racismo, lo mismo pasa con los hombres indígenas que reproducen el patriarcado, porque están constituidos para hacerlo.

No tengo pretensión de verdad única. Lo que busco es que las epistemologías de los pueblos indígenas puedan dialogar en equivalencia con cualquier otra epistemología, y de esta manera puedan ser respetadas porque forman parte de la existencia, de la vida y de los horizontes políticos que buscamos. Por supuesto, generar, pensar y vivir la vida desde ahí. Reivindico las epistemologías indígenas, haciendo enlaces, alianzas, relaciones con todas aquellas personas con quienes tengamos o compartamos el mismo compromiso por la vida. Pero esto exige el desafío de la escucha real. Es muy difícil para mí permanecer en un espacio feminista, de izquierda o académico, donde se me trate con inferioridad y con tutela, eso atenta contra mi dignidad.

¿Cómo te has posicionado y dialogado con algunos modelos explicativos que piensan el género? Por ejemplo, la propuesta de Rita Segato sobre un patriarcado de baja intensidad para referirse a las sociedades prehispánicas, o el feminismo comunitario que habla de una articulación entre el patriarcado antes de la colonización y lo que luego se impone con la conquista. ¿Cómo has discutido con esas posiciones a partir de las lecturas que haces del Popol Vuh y cómo encuentras algo distinto a lo que esos modelos defienden?

La colonia reconfigura absolutamente todo. A partir de ahí hay una formación patriarcal colonial de nuestras vidas. Desde los diálogos que he hecho con el Popol Wuj y los idiomas mayas encuentro epistemologías que podrían enmarcarse en la dualidad complementaria. ¿Cómo surge la gente? Múltiples parejas de deidades se autoconvocaron para hacer a la gente, todas son pares, valga la redundancia. Estas parejas hacen una primera creación que son los pájaros. Luego una segunda, que es una persona de barro, y la tercera son los seres de madera. Después dejan en manos de Ixpiyakoc e Ixmukané la cuarta creación, son ellas las que forman a los primeros cuatro hombres y a las primeras cuatro mujeres, que son las parejas que le darán vida al pluriverso maya. El mito de Adán y Eva es un relato cristiano, ajeno a nuestras epistemologías.

Reivindico las epistemologías indígenas, haciendo enlaces, alianzas, relaciones con todas aquellas personas con quienes tengamos o compartamos el mismo compromiso por la vida. Pero esto exige el desafío de la escucha real. Es muy difícil para mí permanecer en un espacio feminista, de izquierda o académico, donde se me trate con inferioridad y con tutela, eso atenta contra mi dignidad.

No concuerdo con la idea de que dos patriarcados, el occidental y el “ancestral”, se entroncan sencillamente y operan conectados, porque me parece que no logra explicar el despojo que el sistema capitalista, colonial y patriarcal hace a los pueblos originarios en el cuerpo individual y colectivo de las mujeres. Según las leyes coloniales, las mujeres no eran tributarias y no eran repartidas, y bajo este argumento, se expropió su vida, la de sus familias y comunidades sin hacerse evidente ni reconocerse. Cuando las mujeres eran repartidas, como nodrizas, sirvientas, cuando eran obligadas a hilar algodón, tejer, moler cal y pólvora en piedras, cuando eran esclavizadas en las haciendas, se expropiaba a través de ellas a las comunidades y a los pueblos ¿Y los “patriarcas” indígenas por qué no pudieron detener esta expropiación? Porque sencillamente la gran mayoría de hombres indígenas no tuvo calidad de patriarcas. El patriarcado indígena más bien se va gestando a partir de la promesa de la modernidad.

Lo que me interesa, en todo caso, es que las epistemologías de los pueblos originarios puedan recuperarse como horizontes políticos y de vida para reconstituir nuestra existencia.

Esta pregunta está relacionada con algunos cuestionamientos que desde la propia academia se han señalado a investigaciones como la suya que intentan reivindicar estas otras epistemologías. Lo que llaman “las trampas epistemológicas” del pasado prehispánico y los temores sobre la esencialización de lo indígena. ¿Cuál es su posición al respecto?

No había escuchado sobre las trampas epistemológicas del pasado prehispánico. Pueden explicar un poco más.

Está relacionado con los temores que expresan algunas investigadoras/ investigadores sobre cómo reivindicar este pasado podría rozar con visiones esencializadoras y románticas, que idealicen los mundos prehispánicos e ignoren ciertas realidades.

Siempre nos escuchan desde su oído colonial y nos ven desde su ojo colonial. Yo he venido diciendo desde hace muchos años que nosotros no somos pueblos esenciales. Somos pueblos históricos. Somos sociedades que tenemos la capacidad de cometer los mismos errores que otras y las mismas posibilidades de crear como otras sociedades. Lo que estamos reivindicando es que tenemos una historia diferente, tenemos un tiempo y un espacio diferente a Occidente. Tenemos nuestros propios problemas, desafíos y preocupaciones. Occidente no es “El Mundo”. Occidente no es “La Vida”. Occidente no es “La Historia”. Hay mucho más que Occidente. Entonces, dentro de los pueblos originarios estamos preocupados por construir mecanismos y horizontes políticos para vivir, no para esconder nuestros problemas, sino para defender la vida que está siendo amenazada por ese Occidente colonizador. Desde mi punto de vista es así, es ridículo y no tiene ningún sentido defendernos como sociedades ideales o esenciales, puesto que lo que queremos es buscar vida. Sí lo hacemos problematizando la experiencia individual y colectiva, como lo hacemos en gran medida las mujeres indígenas. Creo que muchas de las reflexiones que en este momento pueden movilizarnos y ver la complejidad de nuestra realidad vienen de las mujeres indígenas o de sujetos que no están pensando solamente desde un único lugar, que podrían ser también los hombres.

Mi lucha tuvo que ver con mi vivencia personal. No encontré la lucha como indígena a través de la teoría, ni el ser mujer a través del feminismo. Encontré la lucha maya y el feminismo un tiempo después y cuando lo hice entendí que mi lucha coincidía, especialmente con las reivindicaciones mayas. El lugar que me descubre como indígena y como mujer tiene que ver con una vivencia personal.

Yo también respondería que calificarse como esencial no es una condición epistémica que pueda atribuirse solamente a nosotros. He escuchado recientemente a una feminista, pero como ella muchas más, diciendo que está horrorizada por la posibilidad de que Occidente pierda la preminencia que tiene en el mundo porque es la única sociedad capaz de encarnar la demos griega. Ella concibe a Occidente como una sociedad esencial. Creo que los esencialismos pueden venir de cualquier lugar. Pueden venir de Occidente, pueden venir de nosotros. Reivindicarnos como sociedades con tiempos y espacios distintos es lo que me interesa.

Para cerrar, nos gustaría que nos comentaras qué está pasando en el contexto actual para debatir estos temas.

El poder epistémico colonial no tiene posibilidades de vernos de otra manera que no sea a través de sus limitaciones profundas. ¿Qué significa? Ellos sólo tienen dos posibilidades: o nos colocan como aberrantes o como ideales. Hay una negación a vernos como sujetos históricos en tiempo y espacio. Esto es un problema, porque nos sitúa a quienes estamos pensándonos como sociedades “normales” en la posibilidad de no ser sujetas dialógicas, en el caso de las mujeres. ¿Qué significa no ser sujeta dialógica? Alguien me puede escuchar y decir: “Ay que bonito habla esta mujer”, o alguien también puede pensar: “Qué cosas tan aberrantes está diciendo esta mujer”. Hasta ahí. Si a esta persona que me escucha así no le importa, no dialoga y tiene una actitud de indiferencia, ahí está reproduciendo su posición colonial. Lo que en muchos casos hemos demandado es ser sujetas dialógicas. Eso significa que lo que yo diga sea puesto en interlocución como cualquier persona “normal”, pero llegar a ser eso es un gran problema cuando no se encarna “la normalidad”. Soy alguien común y corriente como la otra persona que es mi interlocutora. Si no hay una interlocución, no hay entendimiento, no hay interpretación. Entonces, aquí lo mínimo que pedimos es ser reconocidas como interlocutoras, como sujetas dialógicas, sencillamente así. Para poder hablar de esto que estamos proponiendo. Con un ojo bipolar colonial esto no será posible.

Ahora, cuéntenme un poco de ustedes, chicas.

Las dos somos cubanas. Vivimos en México. Hace siete y cinco años que residimos en la CDMX. Ahora estamos terminando nuestros doctorados. Empezamos esta columna, “Traquimañas feministas”, para pensarlo todo con un poco de ojo astuto, en un sentido positivo. Tomamos la columna para aprender y compartir con nuestra generación de cubanas y cubanos sobre el feminismo latinoamericano. Sobre todo, dialogar. Nos ocurre que como cubanas muchas veces somos canceladas en un proceso de diálogo frente a los feminismos latinoamericanos. Se nos idealiza tomando como referente el proceso revolucionario y su proyecto emancipatorio. Si adoptamos una posición crítica frente al Estado cubano, ante el socialismo isleño y su gestión de la diferencia basada en la centralidad ontológica del proletariado, somos automáticamente desoídas y situadas en un lugar peligroso, por su reducción y simplicidad: de derecha, liberal, procapitalista, imperialista. La columna tiene, además de otras, esa inquietud, cómo dialogar siendo cubanas con las trayectorias de los feminismos latinoamericanos, a partir de nuestra propia experiencia, sin que sea impugnada. Perseguimos también eso: el diálogo con los feminismos en la región, escucharnos y poner en común los distintos trayectos que hemos seguido en tanto mujeres.[2]


Notas:

[1] Gayatri Chakravorty Spivak: ¿Puede hablar el subalterno?, Akal, Buenos Aires, 2011.

[2] Nos pareció importante mantener la respuesta a la pregunta que nos hizo Aura Cumes dentro del marco de la entrevista. En este tipo de encuentro, la entrevistada ofrece su relato, comparte sus ideas, sentires y pensares, sin recibir, la mayoría de las veces, un intercambio de ese tipo. Más que colocarnos en el rol de las entrevistadoras y Aura en el de la entrevistada creemos en el diálogo como un camino de idas y vueltas.

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