Trans/posdominación: socialismo mágico, marxismo libertario y revolución negra en Haití

Yo creo en los legados que multiplican la libertad humana, y no en aquellos que la aprisionan.
Eduardo Galeano

Tecnologías mágicas, kairología y nigromancia revolucionaria

La obra Transdominación en Haití (1791-1826). Una mirada libertaria a la primera revolución social victoriosa en Las Américas,[1] del intelectual ruso-cubano Dmitri Prieto Samsónov, ofrece una serie de ideas que facilitan la comprensión de los procesos radicales de cambio asociados al mundo de la magia, al tiempo que proporciona herramientas para reflexionar en torno a los sistemas y estructuras de opresión existentes, posteriores al triunfo de una era de liberación social. A tenor con esa propuesta, el presente ensayo expondrá observaciones sobre las tecnologías mágicas a partir del contexto haitiano y abordará otras cuestiones que provienen de esta problemática inicial, en relación con el proyecto descolonizador aún inacabado de la revolución negra.

Las tecnologías mágicas pueden estar (según la lectura del texto en cuestión) separadas de dos formas: 1) tecnologías mágicas liberadoras y 2) tecnologías mágicas represivas. Estas últimas responden a las lógicas de la transdominación como tal, reflejadas en el caso haitiano con la zombificación, que el autor entiende como un mixto entre Homo sacer y fuerza de trabajo. Este hecho, en última instancia, contribuye a reproducir una lógica autoritaria y neoesclavista. Mientras que la primera especie de tecnología mágica toma forma específicamente como productora de imaginarios y prácticas radicales, según el autor: “las mitologías y utopías que se actualizan mediante rituales pueden cristalizar en la narración, articulación y realización de proyectos liberadores. Este fue el papel del vudú en la Revolución haitiana”.[2]

El vudú se constituye el espacio donde ocurre la (re)producción de estas técnicas mágicas liberadoras. Sin embargo, es necesario aclarar que además de servir como instrumento para generar mundos alternativos y comunitarios (grietas en el sentido autonomista de John Holloway), fue praxis revolucionaria en toda la concepción marxista de la palabra. Por más descabellado que pueda resultarle a un socialista-ateo, la Revolución haitiana comenzó en el año 1791 con una ceremonia vudú en Bois-Caimán, guiada por el huongan Dutty Boukman (1767-1791) y la mambo Cécile Fatiman (1771-1883), en la que aquellos Lwas/Loas (espíritus) montaron (posesión) sobre Chwal (ritualistas), dando inicio a una memorable rebelión anticolonial y antiesclavista que rompió el sentido del tiempo histórico-cronológico de la modernidad, así como sus sustentos de imbatibilidad blanca; la misma que en sus más vulgares expresiones adquirió presupuestos de superioridad étnico-racial.

El escritor Alejo Carpentier, una de las máximas figuras de la corriente negrista en el Caribe, reflejó la importancia del imaginario místico en su reconocida novela El reino de este mundo (1949), inscrita en el género literario que definió como “lo real maravilloso”. En uno de los pasajes de la obra, se ilustra el rol de la espiritualidad como punto de partida mesiánico-soberano del pueblo haitiano, en sus anhelos de reivindicación contra la esclavitud. En el contexto predominante de aculturación y violencia física subyugante, la práctica vudú adquirió un valor de resistencia primordial ante los intentos por quebrantar el tejido social-comunitario de las poblaciones de origen africano. Sin embargo, su perdurable existencia en el tiempo le permitió fungir como herramienta asociativa que facilitó a través de sus códigos religiosos el establecimiento coordinado de las acciones revolucionarias; al tiempo que servía como instrumento raigal para sostener las raíces ancestrales de los haitianos con África, luego de ser extirpados de sus tierras originarias por la empresa comercial del imperio francés:

Llegando a este punto, Bouckman dejó caer la lluvia sobre los árboles durante algunos segundos, como para esperar un rayo que se abrió sobre el mar. Entonces, cuando hubo pasado el retumbo, declaró que un Pacto se había sellado entre los iniciados de acá y los grandes Loas del África, para que la guerra se iniciara bajo los signos propicios. Y de las aclamaciones que ahora lo rodeaban brotó la admonición final […] —El Dios de los blancos ordena el crimen. Nuestros dioses nos piden venganza. Ellos conducirán nuestros brazos y nos darán la asistencia. ¡Rompan la imagen del Dios de los blancos, que tiene sed de nuestras lágrimas, escuchemos en nosotros mismos la llamada de la libertad![3]

Es importante resaltar que dicha cosmogonía rupturista no se debió a un caso aislado, ya que puede percibirse un patrón similar en los procesos de liberación de todo el hemisferio Sur. En India, por ejemplo, es posible recordar rápidamente a los revolucionarios de Calcuta (los más radicales) y su conexión con la Diosa Kali. Los que imaginaban a la deidad como proyecto de nación: “Kali puede… levantar las energías de la nación y guiarla hacia su destino último”.[4] Y como figura temática representada dentro del arte político antibritánico: “los panfletos revolucionarios invocaban la sed de sangre de Kali y su deseo de sacrificar chivos blancos (ingleses)”.[5]

A tono con dicha argumentación, es posible colocar como tercer ejemplo el caso cubano. En el proceso iniciado por el patricio Carlos Manuel de Céspedes (1819-1874) en octubre de 1868 (considerado por la historiografía predominante como el año en que comienzan las luchas contra la dominación colonial),[6] se puede notar la importancia general que tuvo la imaginería masónica (exportación anglosajona) para toda la gesta del ideario independentista,[7] desde las conspiraciones pacíficas en 1823 hasta la Guerra Necesaria (1895-1898), en la que sus tres cerebros históricos fueron miembros de la fraternidad, como resultaron los casos de José Martí (1853-1895), Antonio Maceo (1845-1896) y Máximo Gómez (1836-1905).

En dicha sazón, queda claro que las espiritualidades: iniciático-esotéricas en su mayoría, tuvieron una relevancia como tecnologías mágicas liberadoras en forma de cosmologías, símbolos y prácticas en procesos históricos de liberación. Ahora, ¿qué tienen que ver tales ideologías del “pasado”, que sostuvieron y formaron a las revoluciones –especialmente no-occidentales–, con la realidad presente? ¿Por qué de manera recurrente su valor e importancia resulta desechado o subvalorado desde una visión progresista de la historia? Es aquí donde surge la problematización benjaminiana, que posee dos partes: 1) la fenomenología comunista primigenia y 2) la kairología marxista.

Primeramente, ¿qué se entiende por una fenomenología comunista primigenia? Es simple: se trata de la forma en que las personas experimentaban el mundo, al interior de las llamadas sociedades gentilicias.[8] Para Benjamin, existe una diferencia fenomenológica radical entre un ser humano premoderno y uno moderno: “Nada distingue tanto al hombre antiguo del moderno como su entrega a una experiencia cósmica que el segundo apenas conoce”.[9] O sea, para el filósofo alemán lo que pasa con la mente de este último es que tiene el problema de la enajenación cósmica y dada su condición de marxista libertario, conecta esta a las relaciones de producción capitalistas; en especial al imperialismo con su cosificación del mundo natural.

Según Benjamin: “El dominio de la naturaleza, enseñan los imperialistas, es el sentido de toda técnica»”[10] Dicha cosificación que termina consecuentemente en explotación, a su vez, se debe a la falta de embriaguez y comunidad, elementos esenciales en los que el comunismo primigenio se sostenía: “El trato antiguo con el cosmos se consumaba de otro modo: en la embriaguez. De hecho, la embriaguez es la única experiencia en la que nos cercioramos de lo más próximo y de lo más remoto, y nunca de lo uno sin lo otro. Pero eso quiere decir que, embriagado, el hombre sólo puede comunicar con el cosmos en comunidad”.[11] De tal modo, es posible afirmar que la fenomenología comunista primigenia era la experiencia de un “comunismo ácido”, según refiere el concepto de Mark Fisher; o sea, era esta forma “no-dual” de vivir el mundo la que mantenía y formaba a las relaciones de producción comunizadas de la primera humanidad. Ello conduce a la conclusión de que no se deben desechar las tecnologías mágicas liberadoras por “arcaicas” o “atrasadas”, ya que consecuentemente se incurriría en una visión explotadora y enajenada del mundo natural, próxima al discurso de violencia epistémica de los colonizadores.

Ahora bien, analizar esta problematización parte en gran medida de los criterios aportados por Benjamin con una pequeña exposición de la kairología marxista, en contraposición con la cronología: la historia como sucesos lineales y/o progresivos, más típica de las filosofías de la historia de la modernidad. En su obra Sobre el concepto de historia (1942), el filósofo judío cuestiona todas las temporalidades occidentales y modernas hasta el momento (el positivismo, el fascismo y el marxismo vulgar) y gesta una teoría alternativa de la historia que combina la técnica del materialismo histórico junto a la tradición marxista con el Geist del ocultismo libertario (en especial de la cábala). En este mixto de “embriaguez con disciplina”, Benjamin llega a una serie de intuiciones de peso para entender el comportamiento de lo que es considerado Historia dentro de las temporalidades del mundo moderno.

Primero, con su famosa imagen del Angelus Novus inspirada en la obra de Paul Klee, Benjamin critica la idea occidental del progreso; luego en la tesis X, reflexiona sobre la naturaleza traicionera del discurso progresista de la historia, incluso aquel que se posiciona radicalmente como antifascista: “Ella parte [esta reflexión] de la consideración de que la fe ciega de esos políticos en el progreso, la confianza en su «base de masas» y, por último, su servil inserción en un aparato incontrolable no han sido más que tres aspectos de la misma cosa”.[12]

En un desborde de “pesimismo”, Benjamin tiene una iluminación profana y comprende que la perspectiva cronológica: “Sólo está dispuesta a percibir los progresos del dominio sobre la naturaleza, no los retrocesos de la sociedad”.[13] En última instancia, esta visión que denomina marxista vulgar en la tesis XI: “Muestra ya los rasgos tecnocráticos con los que nos toparemos más tarde en el fascismo”.[14] Más allá de esta crítica implacable, el filósofo da unas cuantas señas, con un lenguaje eminentemente enigmático, para entender su visión revolucionaria y mágica de la temporalidad.

La idea benjaminiana del tiempo abierto (kairós) permite al historiador revolucionario leer la Historia tal como lo hace un adivino o un astrólogo, instantáneamente rememorando y aprehendiendo: “la constelación en la que ha entrado su propia época”.[15] En esencia, para Benjamin: “es seguro que los adivinos que inquirían el tiempo por los secretos que este guarda dentro de sí no lo experimentaban como homogéneo ni como vacío”.[16] Entonces, si no hay un progreso real y ni un triunfo teleológicamente determinado, ¿cómo entender las luchas sociales o la revolución comunista? Simplemente, para este marxista gótico la revolución no trata de parir una sociedad futura que es superior a la anterior, que viene como resultado de la barbarie capitalista. Para él, la revolución es la conexión entre la oportunidad del instante presente y “la clave que dota a ese instante del poder para abrir un determinado recinto del pasado completamente clausurado hasta entonces”.[17] O sea, no es más que la lucha por el pasado oprimido, no es más que liberar a los vencidos de la Historia hasta hoy. Por ello llega a decir que “tampoco los muertos estarán a salvo del enemigo si este vence”.[18]

En el caso que nos atañe, las ideas que surgen sobre las tecnologías mágicas liberadoras en la obra de Dmitri Prieto Samsónov en los ejemplos históricos explicados, sin obviar la perspectiva fenomenológica y kairológica de Walter Benjamin, permiten arribar a la idea de la necesidad de una nigromancia revolucionaria y socialista anti/descolonial para romper el conjuro del “realismo capitalista”. Se podría incluso sostener que la revolución empieza ahí, en ese trance en el que los muertos y espíritus que combaten en el más allá, montan los cuerpos o aparecen a modo de teofanía para el envío de mensajes, acciones y consejos que, a su vez, informan de errores pasados y oportunidades posibles. En tal sentido o vía, destaca el Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN) con sus Municipios Autónomos Rebeldes Zapatistas (MAREZ), por estar marcados como proyecto alternativo al capital, dado el componente mixto entre marxismo libertario e indigenismo, así como entre el fantasma del Prometeo de Tréveris y el fantasma místico de los primeros pobladores de América Latina/Abya Yala.

De tal forma, toda esa energía oracular considerada como nigromancia revolucionaria y que funciona como espiritualidad insurgente, mapa de la memoria, táctica organizativa e impulso libertario, “desafía a aquellos que relegan la espiritualidad a una dimensión de ilusión”.[19] Algo que de alguna forma el joven Marx previó, cuando aseveró que: “la angustia religiosa es al mismo tiempo la expresión de la angustia real y la protesta contra la angustia real”.[20] Para Michael Löwy, esta frase expresa la naturaleza dialéctica de lo religioso y una premonición interesante (aunque juvenil) por el Mesías del Comunismo. Para crear ese impulso, entendido por Mariátegui como agonía revolucionaria, sólo hay un medio: la espiritualidad. Por ende, no sin razón diría Foucault que: “en el fondo, las revoluciones sin espiritualidad son una excepción”.[21]

La idea de socialismo mágico significa unidad en la pluralidad, implica “respetar a esos individuos y gentes que sueñan sus utopías basadas en sus tradiciones y mitos; cuyo respeto debe partir de un estudio de la diversidad étnica y cultural, incorporando sus aportes y expectativas, aceptando la diferencia como motor de la construcción del socialismo mágico”.[22] En resumen, es la oportunidad revolucionaria del presente, en tanto la nigromancia tributa hacia el sendero de los espíritus, que anhelan la Revolución como fuente de justicia frente a las cadenas de opresión transdominantes.

Transmodernidad y descolonización del poder posrevolucionario

El texto de Prieto Samsónov se inserta como un invaluable material de matiz histórico-filosófico para comprender las variables autoritarias que trascienden al proyecto libertario contra el colonialismo extranjero, el extractivismo trasnacional y la esclavitud como parte del proceso de acumulación originaria del capital, sostenida intelectualmente por preceptos teológico-iluministas de superioridad, que soportan la episteme del racismo moderno en su proyecto de orden societal [blanco, masculino, ilustrado, científico y binario-heteronormativo].

El concepto transdominación refiere a los patrones que en ejercicio del poder es capaz de llevar a cabo una clase política que asciende al liderazgo de las esferas gubernativas como resultado del control del aparato del Estado luego de un proceso de reivindicación social que optó por quebrantar las cadenas de sometimiento, insostenibles para el mantenimiento de la hegemonía correspondiente al Ancien Régime. La emergencia de la nueva estructura política, a través del uso efectivo de la violencia revolucionaria y acompañada de proclamaciones referidas al acceso igualitario a la justicia ciudadana contra el flagelo esclavista, resultó inadmisible para la soberbia de las potencias que sostuvieron durante siglos su estatus de ocupación imperial.

El acometimiento de la gesta independentista recibió como respuesta la alianza de las naciones derrotadas, que establecieron un consenso para perpetuar las condiciones de subdesarrollo, endeudamiento económico y extracción minera mediante la implementación de mecanismos neocoloniales de comercio desigual y garrote financiero, de forma que coartasen al máximo las condiciones reales de emancipación soberana nacional, mediante la imposibilidad de promover la socialización del bienestar para las mayorías; de manera tal que la democracia se convirtiera en ideal inalcanzable para el pueblo haitiano. Dicho escenario generó como resultado las secuelas de una isla sumida en la violencia, la pobreza y el autoritarismo, incentivado por las prácticas empobrecedoras de relaciones asimétricas que, en torno al territorio, propiciaron los países cimeros en la competencia del capitalismo.

La historiadora Ada Ferrer, en su imprescindible obra El Espejo de la libertad. Cuba y Haití en la Era de la Revolución, sostiene que, si bien el liderazgo revolucionario no impulsó una política exterior antiesclavista a nivel regional que pusiera fin al flagelo deshumanizador, su fervor abolicionista contra el comercio ilegal en las inmediaciones marítimas, atrajo a víctimas de semejante proceder, en tanto convirtió su territorio en paradigma de liberación para los seres de piel oscura, cuya condición ciudadana se encontraba restringida por la trata y la esclavitud. Semejante realidad extendió un imaginario idealizado entre los pobladores de territorios vecinos, quienes acometían acciones de cualquier tipo para romper sus cadenas de servidumbre y escapar a lo que entendían como el paraíso terrenal de la civilización negra fuera de África:

Cuando Alexander Pétion declaró en el Artículo 44 de la Constitución de 1816 que todos los negros (e indios) y sus descendientes eran haitianos –y, por tanto, libres– al poner pie en suelo haitiano, Haití se convirtió en un espacio soberano de libertad, en el Estado cimarrón del Mundo Atlántico. Si bien esta idea de un espacio soberano de libertad tenía como antecedentes la experiencia y la institución del cimarronaje, eran, a la vez, intrínsecamente “mundializadas”, no atrasadas, aisladas o restauracionistas en el sentido que planteara hace ya tiempo Eugene D. Genovese. De hecho, la condición de Estado de Haití invirtió la relación ordinaria entre centro y periferia, colonia y metrópoli. Al convertirse literalmente en un suelo libre, condición previamente aplicada en metrópolis de la que las colonias habían estado explícitamente excluidas, Haití se convirtió en la metrópoli metafórica del Atlántico negro, ya que adoptó implícitamente una concepción diaspórica de la ciudadanía que reconoció la realidad de la dispersión africana en las Américas.[23]

La postura asumida por su dirigencia republicana en medio del contexto abolicionista y libertador generó enfrentamientos legales con las potencias asentadas en la región, cuyo sustento de reproducción económica requería del trabajo esclavo para la extracción de las riquezas hacia los centros de poder metropolitanos. En tales circunstancias, los hacendados criollos omitían las hazañas del pueblo haitiano y prohibían el arribo de las personas libres de color procedentes de esa isla, debido a los temores de que la rebelión negra se expandiera por el resto del hemisferio. En tal sentido, la prensa de la época reflejó desde finales del siglo XVIII e inicios del XIX, un conjunto de consideraciones cargadas de los peores calificativos contra los rebeldes y su modelo de organización político, asociados a prácticas de “atavismo”, “antropofagia” y “violencia desmedida”, no exento de exageraciones similares a las atribuidas contra los jacobinos franceses.[24]

En el posicionamiento antagónico al giro emancipatorio que se producía en la antigua colonia de Saint-Domingue, el oportunismo de la sacarocracia cubana bajo dominio español,[25] aceleró la entrada masiva de esclavizados africanos para el abastecimiento de la demanda azucarera en el mercado internacional, luego del declive de Haití como primer productor mundial del “oro blanco”.[26] Dicha realidad ocasionó una expansión del negocio tratista, en el que también se comercializaban antiguos libertos o rebeldes que adquirieron la libertad durante el transcurso del proceso revolucionario. Por tales razones, la política de sus líderes se tornó implacable, definida por su esencia nacionalista, anticolonial y antiesclavista, que exigía el regreso a sus tierras de aquellos residentes del territorio que fueron despojados de su libertad.

Sin embargo, las acciones en la gesta emancipatoria por la soberanía de Haití acometida por líderes como Toussaint Louverture (1743-1803), Jean-Jacques Dessalines (1758-1806), Henri Christophe (1767-1820) o Alexandre Pétion (1770-1818), adquirió expresiones de colonialismo interno,[27] mediante la implementación de prácticas de mando caudillista-autoritarias, la adopción de políticas de trabajos forzados, consideradas como neoesclavistas debido a los niveles de explotación impuestos contra la población local; así como el intento de asumir un proyecto acorde a los preceptos mundializados del capitalismo, que instauró relaciones de comercio desiguales con los países del Norte global. Acorde a las lógicas de modernización, se impuso el catolicismo como religión oficial del Estado haitiano y se esgrimió una política de persecución contra el vudú; de manera que la asimilación de los preceptos civilizatorios europeizantes adquirió renovado interés en las esferas de Gobierno, con la intención de legitimar ante el ámbito externo las relaciones sociales de poder existentes.

Tales mecanismos de sujeción fueron implementados a pesar de los ideales de “libertad, igualdad y fraternidad” que inspirados en la Revolución francesa motivaron el proceso transformador en Haití. El liderazgo que encabezó la batalla contra la presencia colonial no estuvo exento de reproducir determinadas manifestaciones contradictorias de opresión múltiples, intrínsecas a los modelos capitalista/neocoloniales de los Estados-nación en la modernidad. No obstante, el proceso revolucionario haitiano dejó una huella indeleble en la lucha de los pueblos subalternos por la conquista de su plena emancipación, aún inacabada como proyecto social, ante la expansión y alianza tácita entre el poderío de las elites locales con los intereses del capital extranjero. Todo ello, a pesar de alcanzar de manera formal la independencia política, siendo el primer Estado soberano del hemisferio suroccidental en lograrlo y el primero esclavista en la historia de la humanidad.

Sin embargo, aún perduran huellas sociales pendientes que atentan contra la integridad de sus pobladores, que no solamente se deben a la responsabilidad de los actores externos causantes de su empobrecimiento, subdesarrollo y extractivismo; dado que las prácticas de transdominación existentes a su interior son resultado irrefutable de las relaciones asimétricas, políticas autoritarias y desiguales que mediante la toma del aparato del Estado/Poder implementó su liderazgo revolucionario, tanto en sus relaciones con las potencias globales como en el modo de producción establecido una vez lograda la independencia, alejado de toda alternativa colectiva, fraternal y/o solidaria.

En la propuesta de dicha proyección estructural, el filósofo argentino Enrique Dussel propone una cosmovisión contraria a los postulados que generan los efectos individualistas, destructivos y contaminantes del sistema-mundo capitalista, como opción aún pendiente de materializar por los pueblos que anhelan desde su posicionamiento ontológico una filosofía de liberación. Dicho corpus, definido como pluriverso transmoderno, permite no sólo sentar las bases analíticas para la instauración consciente de un modelo sistémico alternativo.

A su vez, Dussel promueve –al igual que los ideales que inspiraron el proceso de revolución haitiano– el quebrantamiento de la racionalidad espacio-temporaria del iluminismo europeo; en tanto reconoce la diversidad intercultural de los pueblos existentes en el globo terráqueo, cuya sostenibilidad requiere irremisiblemente del intercambio comunitario transcultural-civilizatorio, fuera de los marcos que rigen las pautas del capitalismo trasnacional, como alternativa necesaria para salvaguardar la existencia de la humanidad. En consonancia con los ideales expresados, sostiene que:

En esa trans-modernidad la humanidad no se internará en la universalidad unívoca de una sola cultura, la que se impondría a todas las demás extinguiéndolas; una universalidad fruto de un proceso de identidad excluyente. Sino que será un pluriverso donde cada cultura dialogará con las otras desde la “semejanza” común, recreando continuamente su propia “distinción ontológica”, vertiéndose en un espacio dialógico, mutuamente creativo. Será, tal como lo hemos indicado, una Edad que gracias a nuevas relaciones económicas se habrá superado el capitalismo, porque las exigencias ecológicas y las de la vida de la mayoría de la población de la Tierra, que habrá abrazado una democracia participativa más allá del capitalismo, no permitirán ya un sistema basado en la explotación de los más vulnerables por el aumento de la tasa de ganancia, y en la desigualdad de los ciudadanos del mundo. Es un pronóstico razonable, empíricamente argumentable, que traza un horizonte futuro que al menos intentará la superación de las dominaciones sustanciales detectables en el presente, porque imposible es imaginar hoy el superar las dominaciones inevitables del futuro, que ciertamente las habrá debido a la condición humana.[28]

En tal sentido, la alternativa sistémica de liberación dusseliana sintetizada en su concepto de transmodernidad constituye una excelente complementación epistemológica al aporte conceptual del antropólogo socialista libertario Dmitri Prieto Samsónov referente a la transdominación. Su resorte trascendental reafirma los postulados del socialismo mágico como parte de una tradición genealógica anti/descolonizadora, que puede situar sus antecedentes histórico-filosóficos en el proceso revolucionario haitiano. Dicho corpus categorial ofrece herramientas cognoscentes liberadoras, que facilitan una valoración crítica de las gestualidades de colonialismo interno, (pos)dominantes y transculturales que propiciaron el contexto neocolonial en Haití; cuyo proyecto de liberación humana traducida en el acceso universalizado al bienestar social, la democracia ciudadana y la justicia económica, aún constituye tarea pendiente ante los desafíos impuestos por las clases dominantes de carácter burgués, anti-popular y capitalista-subdesarrollantes, que sostienen la hegemonía del poder en el país caribeño.

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Notas:

[1] Dmitri Prieto Samsónov: Transdominación en Haití (1791-1826). Una mirada libertaria a la primera revolución social victoriosa en Las Américas, Editorial Pinos Nuevos, La Habana, 2010.

[2] Ibídem, p. 14.

[3] Alejo Carpentier: El reino de este mundo, Editorial Pueblo y Educación, La Habana, 2017, p. 53.

[4] Imma Ramos: Tantra: Enlightenment to Revolution, The British Museum, 2021.

[5] Jessica Raja-Brown: “Kali: Goddess and Revolutionary”, Varsity, publicado el 15 de febrero de 2021.

[6] Desde una perspectiva contraria a dicha visión que reconoce el carácter anticolonial y abolicionista anterior a la epopeya de 1868, cfr. Matt D. Childs: La rebelión de Aponte de 1812 en Cuba y la lucha contra la esclavitud atlántica, Editorial Oriente, Santiago de Cuba, 2011 y Ada Ferrer: El espejo de la libertad. Cuba y Haití en la Era de la Revolución, Ediciones Imagen Contemporánea, La Habana, 2019.

[7] Para indagar con mayor profundidad en la importancia de la fraternidad masónica en las gestas de liberación nacional cubana, cfr. Eduardo Torres-Cuevas: Historia de la masonería cubana: seis ensayos, Ediciones Imagen Contemporánea, La Habana, 2013.

[8] Michael Löwy: “Friedrich Engels y el comunismo primitivo”, Viento Sur, publicado el 31 de diciembre de 2020.

[9] Walter Benjamin: Einbahnstraße, traducción de Alfredo Brotons Muñoz, Editorial Titivillus, 2015, p. 81.

[10] Ibídem.

[11] Ibídem.

[12] Walter Benjamin: Über der Begriff der Geschichte, traducción de Bolívar Echeverría, Editorial Itaca, 2008, p. 45.

[13] Ibídem, p. 47.

[14] Ídem.

[15] Ibídem, p. 54.

[16] Ibídem.

[17] Ibídem, p. 56.

[18] Ibídem, p. 40.

[19] Lior Zalis: Insurgent Spiritualities (Chapter I): “The Political Economy of the Winds”.

[20] Karl Marx, Friedrich Engels y Lewis Samuel Feuer: “Excerpt from Toward the Critique of Hegel’s Philosophy of Right”, in Basic writings on politics and philosophy: Karl Marx and Friedrich Engels, New York, Anchor Books, p. 263.

[21] Michel Foucault: “El Enigma de la Revuelta: Entrevistas inéditas sobre la Revolución Iraní”, Sao Paulo, N-1, p. 18.

[22] Colectivo “Alas de Xue”: Una historia del anarquismo en Colombia: Crónicas de utopía (apuntes, momentos y páginas selectas para una historia del movimiento libertario americano), Fundación de Estudios Libertarios Anselmo Lorenzo, 1999.

[23] Ada Ferrer: ob. cit., p. 258.

[24] Para un mayor acercamiento a la temática, cfr. Cyril Lionel Robert James: Los jacobinos negros, Fondo Editorial Casa de las Américas, La Habana, 2010.

[25] Raúl Cepero Bonilla: Azúcar y Abolición. Apuntes para una historia crítica del abolicionismo, Editorial Echevarría La Habana, 1960.

[26] Manuel Moreno Fraginals: El Ingenio. Complejo económico-social cubano del azúcar, 3 vols., Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 2014.

[27] Para abordar los orígenes problematizadores del concepto colonialismo interno, en relación con la raza en la modernidad capitalista y en disputa a las reducidas lecturas marxistas ortodoxas del siglo XX, cfr. Harry Haywood: Bolchevique negro. Autobiografía de un comunista afroamericano y otros textos, Editorial Bellaterra, Madrid, 2022.

[28] Enrique Dussel: Filosofías del Sur y Descolonización, Editorial Docencia, Buenos Aires, 2014, p. 220.