Apostillas a una lectura de Retamar sobre José Martí

Un lugar común en los críticos y estudiosos latinoamericanistas y de la obra de Martí es la obstinación en presentarlo como un militante antiimperialista. En un ensayo de 1979, Roberto Fernández Retamar afirmó que hacía tiempo que “empeñados en complementar o estructurar anteriores acercamientos a la obra y el pensamiento de José Martí con una necesaria biografía ideológica suya, insistimos en una correcta ubicación de aquella obra y aquel pensamiento”.[1] A pesar de los problemas que supondría ese intento, el autor de Calibán traza el itinerario de la “ininterrumpida radicalización” de Martí que hará de él “el primer antimperialista de Nuestra América”. Del anticolonialismo español, el pensamiento martiano evoluciona hacia un “anticolonialismo múltiple y radical” que llega a rechazar “al flamante colonialismo del capitalismo maduro –cuya supuesta misión «civilizadora» fue significativamente aplaudida por los Sarmientos en América y los revisionistas de la Segunda Internacional en Europa –, y al naciente imperialismo”.[2] No solo no hay la más mínima fisura, el más ligero desvío en este esquema de la biografía ideológica de Martí, sino que también (como antes en Calibán, 1971), la transparencia y excepcionalidad del pensamiento político y ético de Martí adquieren su perfil definitivo en oposición con los que se equivocaron o jugaron del lado que no debían: los Sarmientos y todos los demás.

El problema, entonces, radica en explicar la posición de clase desde la que Martí experimenta esa “ininterrumpida radicalización” antiimperialista. “No es fácil responder la pregunta”, advierte Fernández Retamar, para luego insistir en que “la completa dilucidación de este problema que, por supuesto no corresponde hacer aquí, es sencillamente fundamental para un entendimiento justo de la magna obra martiana”.[3] A pesar de la dificultad apuntada (recuérdese el título del artículo), afirma que hacia 1873 Martí “asume las posiciones de una burguesía nacional […] en ascenso revolucionario”, y cuya “ola más radical, encarnada en figuras del Oriente de la Isla…”. Desde luego, Fernández Retamar se refiere a las figuras de Carlos Manuel de Céspedes, Ignacio Agramonte y Francisco Vicente Aguilera, y a quienes –sumándose él mismo al falseamiento de la historia– atribuye haberles dado la libertad a los esclavos. El problema con esto es que, según él, hacia el final de la Guerra de los Diez Años esa misma burguesía “ha dejado de ser la clase de vanguardia capaz de encabezar los intereses de la nación”. O sea, que apenas Martí se sube al carro de esa burguesía nacional, tiene que bajarse de él.[4] El asunto se complica porque, no contando Cuba con un proletariado organizado que pudiera tomar el “papel de vanguardia” dejado por la burguesía, ¿qué hacer con Martí? ¿Dónde lo ponemos? Algunos creyeron equivocadamente, explica Fernández Retamar, que Martí, “quien no fue un ideólogo proletario, siguió siendo un ideólogo burgués, como lo había sido en 1873”. Otros, continúa, buscaron resolver el problema “proponiendo un Martí secretamente marxista”. Fernández Retamar refuta esta última tesis por no corresponderse “con la realidad”, y por no constituir “una solución marxista del problema”.[5] La solución marxista de Retamar consiste en negar explícitamente el Martí marxista, y reintroducirlo de contrabando pintadito de rojo. Si alguien podía realizar satisfactoriamente esa maniobra, reconozcámoslo, ese era él. Se abrogaría el derecho de editar la “biografía ideológica” de Martí tanto como antes: en 1969 (en privado, claro), se abrogó el de editar a Rama en la revista Casa de las Américas.[6] En efecto, todavía no se ha secado la tinta de la refutación del Martí marxista, cuando Fernández Retamar introduce la insinuación: “lo cierto es que tenemos que explicar cómo en sus últimos años Martí fue capaz de escribir cosas como las del artículo «Los cubanos de Jamaica y los revolucionarios de Haití», que publica en Patria el 31 de marzo de 1894”.[7] Cita un extenso fragmento del mismo, y comenta que la lectura de esas líneas, “y de otras muchas similares escritas por Martí en la última etapa de su vida, revela inequívocamente que ellas en forma alguna expresan el punto de vista de un ideólogo de la burguesía cubana” (énfasis mío). Sigue entonces una verdadera exhibición de las artes de prestidigitación ideológica. “[H]e aquí a Martí”, dice empujándonos contra sus Sagradas Escrituras, “hablando de clases en pugna”; y he aquí al “dirigente máximo del Partido Revolucionario Cubano, revelando que «nada son los partidos políticos si no representan condiciones sociales»” (itálicas en el original).[8] Es preciso hacer un alto en este punto. Martí no habrá sido un marxista consciente, sugiere el autor, pero esas alusiones a la “lucha de clases” y a las “condiciones sociales”, ¿no revelan acaso una cercanía al marxismo?

Aunque Fernández Retamar nos dice que tenemos que explicar “las cosas” que Martí escribió en sus últimos años (así, en plural), el ejemplo que cita es de 1894, es decir, un año antes de su muerte en Dos Ríos. Y de las “otras muchas líneas similares” que también menciona, no nos da ningún ejemplo. En segundo lugar, lo que cita de todo el fragmento que reproduce (una palabra y una oración) ha sido obviamente cogido con pinzas para poderlo someter a la ortopedia de la jerga marxista: clases y, sobre todo, condiciones sociales. A esto hay que añadir las maniobras de la estilización del propio Fernández Retamar, porque su estilo será pedestre, pero es un estilo. Martí, notémoslo, es también el “dirigente máximo del Partido Revolucionario Cubano”, que es casi, si no lo mismo, que decir “Castro es el máximo líder del Partido Comunista cubano”. Esta aproximación, desde luego, añade más rojo, “actualiza” al PRC en el PCC. Santiago Álvarez ya había ensayado antes el mismo acto de magia en su documental El Primer Delegado (1975). Por eso, en lugar de aceptar el cocinado de Fernández Retamar, debemos ir al texto martiano que cita. ¿Por qué no hay ninguna referencia al contenido específico del artículo que tan generosamente (aunque con varios cortes) cita? La razón es simple. El texto en el que se insinúa una preocupación social en términos de lucha de clases por parte de Martí, y en conexión con el programa del PRC y de la guerra de independencia, es sobre las divisiones y miedos raciales que ponían en peligro la revolución. Su objetivo no era otro que salirle al paso a las “agencias españolas en el extranjero” que, expresa Martí, se habían propuesto “avivar el miedo que los cubanos pudieran tener a la revolución” con “el fantasma de la «guerra de razas»”.[9] El deseo de “atizar” el miedo racial se habría materializado en un cablegrama del gobierno sobre la salida encubierta del vapor Natalic hacia Haití que sugería que “los revolucionarios cubanos estaban en tratos secretos con Haití”.[10] Martí trata de desmentir esos rumores y, lo que es más importante, de convencer a blancos y negros de que la revolución, en Cuba, solo podía significar libertad, de modo que “[q]uien ama a la libertad, previsora y enérgica, ama a la revolución”, y “[q]uien la combate, ayuda a levantar en Cuba, llena de hombres humildes y viriles, la tempestad que, en las corrientes del mundo moderno, ha de desencadenar la división de un pueblo –dado a la rebeldía por su misma larga carencia de derechos– en casta aristocrática, en Cuba muy risible, –y mayoría tratada con injusticia o desdén” (énfasis mío).[11]

Significativamente, al citar a Martí, Fernández Retamar elimina uno solo de los dos apartes que hace Martí, y que es el que encierra una advertencia: “dado a la rebeldía”.[12] ¿Por qué? En el contexto del artículo, es obvio que Martí busca desplazar las fricciones raciales, y en particular el consabido miedo al negro, en aras de consolidar la unidad necesaria para llevar adelante su proyecto revolucionario. Este desplazamiento busca cancelar, así, el conflicto racial –negar el racismo– reemplazándolo por el político que, advierte, conviene a la mayoría (de blancos y negros) por igual. Sin poner por ello en duda su sinceridad, pragmáticamente Martí alerta que Cuba, “llena de hombres humildes y viriles” era un terreno más que propicio a la violencia social (dada su inclinación a la “rebeldía”, justo por la “larga carencia de derechos”). Cada palabra ha sido cuidadosamente escogida. A la propagación del miedo racial, Martí responde con la del miedo al anarquismo y a la lucha de clases. Esos hombres de los que habla (y que llenan Cuba) pasan como supuestamente neutros desde el punto de vista racial, teniendo en común solamente la pobreza (humildes) y la inclinación a la violencia (insinuada en el adjetivo viriles). A la propagación del miedo racial, Martí responde propagando o anunciando otros: el anarquismo y el socialismo. Pero hay que advertir que pobreza y violencia inyectan el racismo a su vez. La negación del conflicto racial en Martí tiene, pues, un fundamento racista. Entonces, el mismo texto que Fernández Retamar requisa para acercar a Martí a las ideas marxistas, es, paradójicamente, el que sugiere que una amenaza mayor que el miedo y el odio racial podía hacer presa de la sociedad cubana: la lucha de clases, el anarquismo y el socialismo. A esto y no a otra cosa parece referirse la imagen de la tempestad que, “en las corrientes del mundo moderno, ha de desencadenar la división de un pueblo”. Uno tiene que preguntarse qué corrientes son esas del mundo moderno que invoca. Paradójicamente, la alusión a un pueblo dividido entre una “minoría soberbia” y esa masa de “hombres humildes y viriles” que lo llenan, sí alude a la lucha de clases, pero como un peligro que había que prevenir por constituir una amenaza para la estabilidad social. Martí le advierte a la “minoría soberbia” que si por salvaguardar sus privilegios o por miedo al negro no secunda la revolución, otra amenaza mucho mayor (puesto que los humildes están compuestos de blancos y negros) se les vendrá encima: la lucha de clases. La división del pueblo cubano en una mayoría “mayoría tratada con desdén” (y formada de hombres humildes y viriles, ya inclinados a la violencia) y en una minoría (casta aristocrática) configura inequívocamente el escenario revolucionario de la lucha de clases, pero como algo que hay que temer (y de paso conjurar), insisto, con el triunfo independentista. La revolución, pues, es presentada como la única alternativa que realmente beneficiaría a todos.

Para comprender mejor esto, hay que considerar que hacia 1894, cuando Martí escribe este artículo, ya el movimiento obrero cubano ha ganado organización y fuerza. En 1892 se había celebrado el primer Congreso Obrero, y las ideas anarquistas, entonces apenas distinguibles de las socialistas, se divulgaban con rapidez en La Habana y en Cayo Hueso. De hecho, el artículo que cita y comenta Fernández Retamar se publicó en Patria, el 31 de marzo de 1894, pero el 14 de julio de ese mismo año, en el mismo medio, Martí había publicado un breve texto titulado “La huelga en el Norte”, sobre la huelga que habían iniciado los obreros de Pullman. Al final de este, concluye con un comentario que, tanto como una crítica a la corrupción de la república norteamericana, parece encerrar una advertencia para sus compatriotas del presente y de la república futura: “La huelga, pues, de los obreros de Pullman no es un suceso aislado, que haya de verse secamente como un hecho sin raíces, sino la manifestación violenta y lógica de la actual condición revolucionaria de los Estados Unidos, provocada por la organización monárquica, venal, egoísta, que velozmente han dado a la república”.[13]

Fernández Retamar –que ignoraba que en la época de Martí se discutía abiertamente la guerra del capital y el trabajo– tiene razón en el sentido de la importancia que tiene lo social en el artículo martiano, pero solo como ejemplo de su rechazo y prevención contra la lucha de clases. Por lo tanto, más le hubiera valido usar otro ejemplo. ¿Pero cuál?

Notas:

[1] Roberto Fernández Retamar: “Algunos problemas de una biografía ideológica de Martí”, Anuario del Centro de Estudios Martianos, n. 2, 1979, p.  240.

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[2] Ibídem, pp. 241-242.

[3] Ibídem, pp. 242-243.

[4] Llamo la atención sobre el hecho de que esta narrativa, que es la del patriarcado blanco, convenientemente omite a los líderes negros, como a Antonio Maceo que no provenían de la burguesía, y que tuvieron un papel destacado en la contienda.

[5] Roberto Fernández Retamar: ob. cit., p. 244.

[6] Ángel Rama narra el incidente en su Diario: “Recuerdo que en el 69, exasperado por la minúscula chismografía y la falta de un diálogo serio, fui a ver a Fernández Retamar: ‘En mi calidad de miembro del Consejo de Colaboración de la revista, puedo escribir en ella dando mi opinión sobre la campaña del anónimo Leopoldo Ávila’. Mirándome consternado, más que nervioso, contestó: ‘Sí, pero yo tendría que ‘editar’ ese texto’. Con lo cual quedó demostrada cuál era la situación: nadie podía contestar, así fuera sosegada y criteriosamente, a una mítica instancia, que era el poder”. (Diario. 1974-1983, Ediciones Trilce, Caracas, 2001, p. 132.)

[7] Roberto Fernández Retamar: ob. cit., p. 244.

[8] Ibídem, p. 245.

[9] José Martí: Obras Completas, tomo 3, Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1991, p. 103.

[10] Ibídem, p. 105.

[11] Ibídem, p. 104.

[12] Este es el recorte que hace Fernández Retamar del texto martiano: “ha de desencadenar la división de un pueblo […] en casta aristocrática, –en Cuba muy risible– y mayoría tratada con injusticia o desdén […]” (cursivas mías). (Ob. cit., p. 244.)

[13] José Martí: “La huelga en el Norte”, Patria, 14 de julio de 1894, p. 2. Para un estudio pormenorizado de la cuestión obrera y de la inmigración en Martí, cfr. Francisco Morán: Martí, la justicia infinita. Notas sobre la ética y otredad en la escritura martiana (1875-1894), Verbum, Madrid, 2014.