Arendt y la “otra américa”

Pero esa es la gran tradición romántica del siglo XIX, la del calabozo, la ausencia, la imagen y la muerte, logra crear el hecho americano, cuyo destino está más hecho de ausencias posibles que de presencias imposibles.
José Lezama Lima

Hace unos meses apareció publicado el libro de Agustín Serrano de Haro Arendt y España (Trotta, 2023) en el que se reconstruye el paso de la filósofa y de su segundo marido, Heinrich Blücher, por la península ibérica, en el invierno de 1941, camino de Lisboa, para embarcar hacia Nueva York. No hay mucha noticia del mencionado viaje en la copiosa correspondencia de Arendt. Quizá eso explique que la travesía por una España aún devastada por una Guerra Civil que había durado tres años, dos después de su terminación, solo merezca unas pocas líneas en las biografías de que ha sido objeto Arendt, incluida la mejor y más exhaustiva de todas, la de su discípula Elizabeth Young-Bruehl, Hannah Arendt. For Love of the World, que recurre al expediente de escribir que Arendt y su esposo tomaron un tren en Portbou, paso fronterizo por el que entraron en España en enero de 1941, y se bajaron en Lisboa una semana después. Solo que dicho tren nunca existió y menos en un país cuyo sistema ferroviario acababa de padecer una guerra.

Este es punto de partida de ese viaje misterioso que lo es menos desde que Serrano decidió investigar y ordenar los pocos datos que se conocen no solo de la travesía de Arendt, sino de otras análogas de apátridas de origen judío que atravesaron la península huyendo de una muerte cierta en los por entonces aún ignorados campos de exterminio que por esas fechas comenzaban a levantar los nazis en el este de Europa.

Después de una reconstrucción hipotética de cómo pudo ser el recorrido por estaciones arruinadas y trenes maltrechos, Serrano dedica los capítulos 3 y 4 a analizar las alusiones a la Guerra Civil española y a la dictadura de Franco que hay en la obra de la pensadora alemana. Recupera así otros vínculos que es posible hallar en la obra de Arendt con “lo español”, como la lectura que muy probablemente hizo Hannah de La rebelión de las masas en la edición inglesa de 1932, la dirección ejecutiva de la Spanis Refugee Aid, la organización de auxilio a los republicanos españoles exiliados, que en los años sesenta ejerció (capítulo 8), o los comentarios críticos que dedica a las traducciones que las editoriales españolas fueron haciendo de la obra de Arendt, muchas de ellas durante el franquismo, lo que provocó que la censura dañara, aunque no gravemente, la integridad de sus textos. La crítica de Serrano se dirige al hecho de que, varias décadas después, las editoriales no hayan revisado las traducciones, a pesar del notable éxito de la autora en nuestros mercados editoriales. Merece la pena entrar en detalles leyendo “Un dislate editorial” (cap. 9).

Resta aún otro tema al que dedica Serrano dos capítulos, que son justamente los que me propongo comentar con un poco más de detalle y que justifican, creo, el título elegido: Arendt y la “otra América”. El autor se sirve de la citada expresión para subrayar un hecho bien conocido: la apropiación del término “América” para connotar los Estados Unidos de América, que Arendt adoptó. Entonces, dos Américas de muy distinta tradición cultural y política: “La ambigüedad del nombre propio da pie a que nuestra mirada tome en consideración también las contadas, desatendidas e interesantes observaciones que Arendt dejó a propósito de Latinoamérica. Son comentarios a las relaciones políticas entre una América, la poderosa República del Norte, hacia la que ella mantuvo siempre gratitud y la otra América, la de múltiples naciones, de habla mayoritariamente española y de destinos políticos más tristes”. Así, los capítulos 6 y 7, titulados respectivamente “Acerca de las dos Américas” y “La noche que Arendt escuchó a Fidel Castro” están dedicados rastrear primero y analizar después las reflexiones que dejaron en su obra las relaciones entre los Estados Unidos, su patria de adopción desde que desembarcó en Nueva York, y las republicanas hispanas.

Después de terminar sus grandes libros, Los orígenes del totalitarismo (1951) y La condición humana (1958), Arendt fue atendiendo cada vez más a la actualidad política de su país de adopción. El clima mundial de Guerra Fría parecía aumentar la tentación, siempre presente, de incurrir desde la presidencia de la república en políticas imperialistas. Una cosa es que Arendt considerara legítima la resistencia de los EE. UU. contra el expansionismo soviético y otra que ignorara en su política exterior los principios de su constitución republicana y sus ideales ilustrados universales de igualdad ante la ley y libertades civiles.

A comienzos de la década de los sesenta, fijada su tesis fundamental –la acción humana, entendida como libertad que toma iniciativas en el espacio público es la única forma legítima de entender y practicar la política, su atención giró hacia espacios menos especulativos, más concretos, de la historia de las ideas políticas en relación con los acontecimientos que las provocaban. Arendt vio en las revoluciones la forma específicamente moderna de “fundación” política, destinadas a cambiar el curso de la historia. En 1960 publica un primer ejercicio de reflexión política titulado “Libertad y política” y poco después inicia sus investigaciones sobre las dos revoluciones que triunfaron en la Modernidad, la americana y la francesa. No cabe extrañarse, pues, de que sea la Revolución cubana el motivo que más le interesó en relación con la “otra América”.

El primero de los capítulos mencionados reúne las notas sobre las relaciones entre los EE. UU. y sus vecinos del sur en los ensayos y en la correspondencia de nuestra pensadora. El trasfondo de actualidad desde el que interpretará dichas relaciones fue el artículo publicado en Partisan Review, en 1962, “The Cold War and the West”. Las alusiones más frecuentes se sitúan en torno al mandato de Kennedy entre 1961 y 1963, hacia el que sintió Arendt una notable admiración. Serrano reconoce que son “contadas” las referencias halladas sobre la política que la República del norte practicó con sus hermanas del sur, pero no están exentas de interés; conectan con motivos centrales de las reflexiones de Arendt en política. En un texto inédito de 1960, Arendt se hace eco del programa del candidato a las presidenciales, Nelson Rockefeller, que, a diferencia de los otros candidatos, Kennedy y Nixon, sí contenía propuestas concretas sobre política exterior en una dirección que Arendt halló valiosa. El primer punto de dicho programa, refiere Serrano, mencionaba la “formación de una confederación de naciones libres” en todo el hemisferio occidental, por tanto, no solo con Europa sino también con América. La relevancia que concedió Arendt a esta propuesta se basa en que el programa de Rockefeller incluía como su segundo punto la creación de un Plan Marshall para América Latina, idea que fue “celebrada por Arendt sin la más mínima reserva”. La respuesta a la pregunta “¿qué es la política?”, que Arendt elabora a partir del análisis de la acción en La condición humana, exigía mantener separadas la esfera de la necesidad, por tanto, de lo económico, y la de la libertad en el sentido de “libertad para actuar junto con otros hombres”; por eso es digno de mención que Arendt se mostrara sensible a las desigualdades económicas entre los vecinos americanos del norte y del sur y aprobara la propuesta de Rockefeller: “Me parece de una gran urgencia; ciertamente –escribe Arendt en el mencionado inédito– es la única forma de hacer que la política de buena vecindad deje de ser solo un eslogan y se convierta en una realidad”. Arendt pensaba que la diferencia económica constituía, de hecho, un obstáculo para la creación de una confederación que podía significar un primer paso para superar el marco del Estado-nación que Arendt juzgaba inapropiado para la salvaguarda de la libertad y de la acción política. Las repúblicas del sur podían beneficiarse de “los principios inspiradores de la República norteamericana”. Arendt nunca fue ingenua en política, de modo que no ignoraba el carácter bifronte de los EE. UU., república e imperio, pero juzgó que la constitución norteamericana fue la única “fundación de libertad”, la única revolución que tuvo éxito en los tiempos modernos. Más tarde, cuando aparecieron los llamados “papeles del Pentágono”, Arendt sería una crítica inmisericorde de las trapacerías y engaños de la política exterior que los presidentes americanos posteriores a la desaparición de Kennedy pusieron en marcha. Serrano deja constancia de aquel momento de expectación y anhelo que una Arendt, siempre atenta a la realidad mundana, recogió en sus observaciones.

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Como hemos dicho, Arendt se interesó por la suerte de la Revolución cubana desde el primer momento, puesto que el azar favoreció que coincidieran Hannah y Fidel en la Universidad de Princeton, invitados en abril de 1959, a los pocos meses de que la insurrección liderada por Castro obligara al dictador Batista a abandonar la isla. El dato de la asistencia de Arendt a la conferencia y posterior debate del líder cubano era conocido desde que lo relató Rafael Rojas, recuerda Serrano. Castro se presentó ante el público de ilustres estudiosos, reunidos en torno a un seminario dedicado a las diferencias entre las revoluciones americana francesa y bolchevique, como “alguien que no estudiaba, sino que producía una revolución”. La conferencia de Castro parecía pensada para agradar a su público de progresistas norteamericanos, al recalcar que su modelo no reproducía el de la revolución bolchevique, basada en la lucha de clases, sino que había sido una revolución política y moral que contó con la simpatía de la inmensa mayoría del pueblo.

Arendt estaba por entonces centrada en el estudio del significado del concepto moderno de revolución, justamente, en el seminario que Princeton había organizado sobre “Los Estados Unidos y el espíritu revolucionario”. Ella presentaría poco después en el mismo seminario su investigación sobre los dos modelos de revolución que había alumbrado la modernidad, el francés y el americano, que pocos años después se convertiría en su famoso y polémico On revolution (1963).

La conferencia del “Doctor Fidel Castro” título que apareció en las tarjetas de invitación al acto, tuvo una gran asistencia. El “primer ministro”, tratamiento que elige Serrano en su narración, sin duda con cierta intención irónica, después de exponer sus ideas sobre el “espíritu” de la Revolución cubana respondió a las preguntas de los asistentes. Y aquí nos encontramos con la sorpresa de que algunas de las ideas decisivas argumentadas por Castro adelantan o coinciden con las que elabora Arendt en su análisis de las revoluciones modernas. Lo esencial –y lo extraordinario– está en que Castro describe “su” revolución como cercana al espíritu de la americana: la de Cuba se basa en la “opinión pública”, comparte las mismas aspiraciones que los fundadores de la república norteamericana, su revolución fue hecha “sin odio de clases”, fue compartida por una inmensa mayoría del pueblo cubano y sus objetivos aspiran a consolidar una sociedad basada en la “justicia social” que no sacrifique la libertad. “En su perspectiva –resume Serrano la intervención de Castro–, si la «opinión pública» había sido el verdadero motor de la Revolución cubana, esta, al satisfacer las necesidades materiales del pueblo, no sacrificaría la libertad: «Eso es lo que estamos haciendo, sin dictaduras»”.

Pudo ser que Castro, en aquel momento tan próximo al éxito y en aquel escenario, se sintiera genuinamente inspirado por los padres fundadores de una democracia en libertad. También puede ser que el alumno de los jesuitas hiciera la adecuada “composición de lugar” y juzgara más productivo declarar lo que creía que deseaba oír su público. Serrano propone otra interpretación. Es sabido que Castro finalmente se dejó influir por el modelo francés de revolución, imitado por la bolchevique, dominadas ambas por lo que Arendt llama “cuestión social”, situándose así en la “esfera de la necesidad”. Eso no es lo que Castro declaró en Princeton. ¿Había leído Castro la tesis de Arendt sobre los dos modelos de revolución cuando preparó su conferencia? Es un hecho que Arendt intervino en el mismo seminario una semana después de la conferencia de Castro y es posible que los intervinientes en el seminario contaran con “sumarios previos del contenido de las intervenciones de los otros ponentes”. En tal caso, a Castro le resultó oportuno defender ante su auditorio la revolución que había fundado la república de sus anfitriones, al tiempo que postergaba el modelo proletario que había instaurado la fundación de la república soviética.

Arendt desconfío desde el primer momento de las palabras bien intencionadas de Castro. Cuando estalló la crisis de los misiles no dudó ni por un momento en que EE. UU. tenía razón en rechazar la instalación de cohetes nucleares en Cuba y se felicitó de la forma en que el equipo de Kennedy resolvió el conflicto: “Lo de Cuba sí ha terminado bien” –le escribía a Jaspers. Y avanzaba algunas reflexiones sobre los efectos que el desenlace podría tener en un futuro inmediato: “Para América [es decir, los Estados Unidos] se trata ahora ante todo de aprovechar la situación con vistas a una reformulación básica de su política hacia Latinoamérica”. Y se alegraba del mensaje que Fidel Castro había recibido de sus camaradas rusos, a saber, “que ellos no impulsan la revolución mundial, sino la política exterior rusa”. Aunque creo que Arendt pudo suponer que a Castro le daba más bien igual pues previó, ya en 1961, el camino que Castro prefería para “su” revolución: “«Dado que ese pueblo aspira de manera apasionada a caminar con dignidad, sin saber todavía lo que significa actuar con libertad, tardará más que los llamados expertos gubernamentales […] en darse cuenta de que tal vez ha sido engañado y empujado a un camino que no conduce a la libertad sino a la tiranía»”. No me extraña que Arendt contraponga el sentimiento de dignidad a la experiencia siempre necesaria en política de la libertad. Algo de profético tiene dicha oposición ya que en los últimos años la izquierda española, y presumo que también la que opera en muchas republicas latinoamericanas, fatigan el motivo de la dignidad, vinculado siempre a cuestiones económicas, mientras que posponen el motivo de la libertad, despachada como una cuestión menor en su agenda “liberadora”.

El libro de Serrano de Haro recoge aún dos temas de los que no me puedo ocupar aquí: el capítulo, el más extenso y de mayor peso filosófico, que dedica a comentar la presencia de Ortega y Gasset, concretamente de La rebelión de las masas, en Los orígenes del totalitarismo y una coda o epílogo en que Serrano interpreta la vida política española de los últimos años sirviéndose de las categorías y juicios de esa gran pensadora de lo político desde las experiencias del siglo XX que fue Hannah Arendt. Dejémoslo para otra ocasión.