Un mural con los ojos de Chávez en Caracas (FOTO Leonardo Fernández Viloria)
Un mural con los ojos de Chávez en Caracas (FOTO Leonardo Fernández Viloria)

I

Una forma sin mirada es una forma ciega. Le hace falta la mirada, desde luego, pero mirar no equivale a ver simplemente, y ni siquiera a observar con mayor o menor “competencia”: una mirada supone la implicación, el ente afectado que se reconoce, en esa misma implicación, como sujeto. De manera recíproca, una mirada sin forma y sin fórmula no deja de ser una mirada muda. Se requiere la forma para que la mirada acceda al lenguaje y a la elaboración, única vía, a través de una mirada, de “entregar una experiencia y una enseñanza”, es decir, una posibilidad de explicación, de conocimiento, de correspondencia ética: debemos pues implicarnos en para tener una posibilidad –dándole una forma a nuestra experiencia, reformulando nuestro lenguaje–de explicarnos con
Georges Didi-Huberman,Arde la imagen

Hace apenas unos años atrás, en un muy interesante ensayo —“Metamorfosis del lugar en soporte”— expuesto en el marco del proyecto Políticas del Discurso en la Venezuela Contemporánea, del Centro de Investigaciones Críticas y Socioculturales de la Universidad Simón Bolívar, Sandra Pinardi reflexionaba acerca de los ojos de Chávez estampados en los edificios de Misión Vivienda, como constante de una larga tradición de capturas ideológicas del espacio urbano por parte de los sucesivos poderes gubernamentales que habían articulado en gran medida la historia republicana de la Nación durante el siglo XX. Según Pinardi, esa imagen impresa sobre la ciudad convertida en plano, soporte material para el despliegue de una bizarra política de las identidades únicas, a la manera de una “rúbrica fantasmática” tendente a fijar, más allá de la muerte, la agencia de un Amo absoluto y todopoderoso, no sólo funcionaba como fórmula excluyente de las diferencias y disidencias propias del tejido heterogéneo de lo humano y de sus modos de habitar el espacio en la capital venezolana, sino también como signo “de un movimiento retrógrado, autorreferencial y totalizador, como una voluntad de información y unificación del cuerpo social”. Por esta razón, más que vinculado con una expresión del muralismo crítico y de denuncia semejante al de otros países de América Latina, al que hubiera podido aspirar el recurso a este signo gráfico en los muros de la ciudad, la “muralización” del espacio urbano en Caracas, de la cual esos ojos eran casi un ejemplo emblemático, no representaba “sino la radicalización de una práctica propia de los modos como el poder se ha ejercido simbólicamente entre nosotros”; es decir, sus maneras de “expropiar” nuestra civitas en el sistemático acto de apropiación de “un común que siempre se evade, se fuga”.

Un paso más al respecto, continuaba Pinardi:

La pintadera de los ojos, emplazada en los altos tanques de agua o en las camisas, no sólo apunta simbólicamente a las fórmulas y los sistemas de visibilidad absoluta y vigilancia irrestricta, sino que pone en ejercicio una suerte de “proceder sublime” del espectáculo. Esa pintadera es una figuración –un signo– que se niega como imagen (en la que se intenta representar algo irrepresentable: el acto de mirar), o un signo que se excede a sí mismo, debido a que se instala constituyendo y construyendo. La experiencia de lo “sublime” es, dice la tradición estética, una en la que los sujetos se ven imposibilitados para comprender y poseer reflexivamente el mundo al que se enfrentan o con el que se encuentran. Es una, entonces, en la que el “mundo” los paraliza y les hace patentes sus impotencias, les muestra lo que no pueden contener, lo que no pueden aprehender, les muestra sus límites. Una figuración o un signo que opera sublimemente, en este sentido, coloca a los sujetos en una posición pasiva, de mera contemplación y repetición, obligándolos a una reproducción infinita.

Más allá, sin embargo, del gesto totalitario que Pinardi leía entonces en ese “proceder sublime del espectáculo” político de la Nación, cuando apenas comenzaban a verse esos ojos vigilantes sobre los edificios entregados como dádivas por el gobierno chavista, el tiempo transcurrido y las ruindades de un poder de Estado hipertrofiado en esa suerte de teatro de la crueldad en que se ha convertido el espacio de lo público en el país –y su demostración permanente de una política que no existe– nos permiten avanzar en otra reflexión: esas “pintaderas” parecen hoy apenas el trazo vacío de unos ojos que ya no miran. Porque si, como pudiera pensarse desde ese lugar en el que se encuentran la teoría crítica y el psicoanálisis de orientación lacaniana, existe una esquizia fundamental entre lo que vemos y lo que nos mira, así como la hay entre la imagen tranquilizadora del reconocimiento identitario y la mancha que perturba allí donde esa imagen no (es) reina, los ojos de Chávez no sólo se negaron desde el principio a funcionar como una imagen familiar y tranquilizadora para los venezolanos, sino que han dejado también de ser el signo enigmático –y sublime– de una mirada que interpela desde su lugar de privilegio. Ningún “Padre” mira ya desde ese trazo hoy desvencijado; y ninguna trama deseante –ni ninguna conmoción– despierta su presencia gastada en el Otro, que ha perdido su capacidad de sentirse implicado allí como sujeto. Los ojos de Chávez –y todo lo que alguna vez pudieron haber querido significar o significaron– son hoy un residuo, un resto; el calco patético de unos ojos vacíos de la mirada que hubiera podido hacer a su significación más honda. Ni siquiera rúbrica son ya, como decía Pinardi, sino olvido; el olvido de un supuesto proyecto emancipador y libertario que se enfrenta hoy, más que a la repartición de dádivas “generosas” y retribuciones leales de un cierto logos primitivo del vínculo en el “don”, que dijera Mauss, a la expropiación radical de los bienes de la Nación, a su repartición mafiosa entre cúpulas corruptas y al goce perverso en la mortificación del cuerpo social que sufre en carne propia, día a día, los signos de su sometimiento.

Por el contrario, entonces, bien podríamos pensar que lo que hace mancha hoy en la Venezuela contemporánea es el afuera desbordado de esos ojos, que han dejado de mirar y de significar. Un afuera de cara al cual esos ojos, lejos de revivirse en la implicación subjetiva, muestran su cualidad de simulacro, de cosa endurecida, gastada y desvirtuada, de maquillaje y de postizo. El chavismo es hoy la carcasa vacía –el puro semblante vaciado de significación– que sobrevive espectral a las prácticas excedidas de un Estado de excepción. Ningún discurso lo llena, ningún gobierno lo impulsa, ningún proyecto de Patria lo significa. El hambre de las gentes, el padecimiento radical de los cuerpos, la ruina económica y moral de la Nación, los despropósitos de una falsa política de la diferencia y la equidad han convertido al país en un espacio incompatible con la vida. Y el cuerpo social, desmembrado para siempre por la diáspora soñada como única alternativa, no puede más que padecer los síntomas de la impotencia con que responde a tal atrocidad inabarcable e incomprensible. Ante eso, los ojos, mudos e indiferentes, nada dicen ya y nada parecen sentir. Están ahí, apenas envejeciendo, como cada uno de los símbolos que durante la historia republicana de este país llenaron los muros de la ciudad con el trazo fallido de su propia ceguera.

II

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Entonces se pudo constatar que las gentes volvían mudas del campo de batalla. No enriquecidas, sino más pobres en cuanto a experiencia comunicable. Y lo que diez años después se derramó en la avalancha de libros sobre la guerra era todo menos experiencia que mana de boca a oído. No, raro no era. Porque jamás ha habido experiencias, tan desmentidas como las estratégicas por la guerra de trincheras, las económicas por la inflación, las corporales por el hambre, las morales por el tirano.
Walter Benjamin, “Experiencia y pobreza”

“¿Qué es un campo?”, se pregunta Giorgio Agamben en un pequeño texto publicado originalmente en enero de 1995. Y responde, a continuación: “El campo es el espacio que se abre cuando el estado de excepción comienza a devenir la regla. En ese momento, el estado de excepción, que era esencialmente una suspensión temporal del ordenamiento, adquiere un orden especial permanente que, como tal, permanece, sin embargo, constantemente fuera del ordenamiento normal”. Desde esta perspectiva, y en tanto los habitantes del campo están “desprovistos de todo estatuto político y reducidos integralmente a una vida desnuda”, para Agamben, el campo puede ser pensado como “el paradigma mismo del espacio político, en el punto en que la política deviene biopolítica y el homo sacer se confunde virtualmente con el ciudadano”. “Si esto es verdad”, concluye Agamben, “si la esencia del campo consiste en la materialización del estado de excepción y de la consiguiente creación de un espacio para la vida desnuda como tal, deberemos admitir, entonces, que nos encontramos virtualmente en presencia de un campo cada vez que una estructura así se crea, independientemente de la entidad de los crímenes que allí se cometan, y cualesquiera sean su denominación y su topografía específica”. Así, pues, para el autor, la “localización dislocante” que es el campo constituye la distrófica matriz superviviente que se verifica allí donde el Estado-nación moderno ha hecho crisis definitiva como forma de organización política de lo social.

¿Y qué puede ser, si no un campo, un espacio del cual ha sido expropiada toda forma de ciudadanía?, podríamos preguntarnos nosotros de cara a la Venezuela contemporánea. ¿Qué otro término podemos utilizar frente a esta crisis radical del Estado-nación que, en nuestro país, supone la conversión del territorio nacional en cárcel y el sometimiento de la vida social a través de las prácticas delincuenciales de un Estado que hace de la satisfacción perversa de sus pulsiones la mecánica siniestra de una ejecución posideológica? La ciudad que vio llenarse de ojos los muros de aquellos edificios que supuestamente vendrían a saldar un compromiso social largamente esperado y sudado en la lucha de calle, es la Caracas sumida hoy en el caos de su propia intemperie. La intemperie anonadante de un espacio cercado y regido por el desnudamiento permanente del cuerpo social.

En 1933, poco después de los acontecimientos traumáticos de la Primera Guerra y poco antes de que los horrores de la Segunda clausuraran para siempre las fantasías de modernidad y progreso que habían acompañado el nacimiento de cuando menos cierto siglo XX, Walter Benjamin escribe su breve y contundente ensayo “Experiencia y pobreza”. Comienza su reflexión con una afirmación categórica: ante ciertas experiencias, “tan desmentidas como las estratégicas por la guerra de trincheras, las económicas por la inflación, las corporales por el hambre, las morales por el tirano”, no es el relato ni la elaboración discursiva lo que sobreviene, sino un mortífero enmudecimiento de lo subjetivo. El enmudecimiento de un sujeto que no tiene ya palabras para nombrar la violencia de lo que excede a su propia capacidad de comprensión. Quizá por eso es la urgencia de una palabra llena lo que se impone; una palabra capaz de darle una forma comunicable a ese exceso del campo y a su violencia desestructuradora.


* Este texto se publicó originalmente en marzo de 2017, en la desaparecida revista digital Frontal. Otra política.

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Eleonora Cróquer Pedrón. Doctora en Literatura hispánica (2004), Magister en Literatura latinoamericana (1995) y Licenciada en Letras (1991). Se desempeñó como investigadora y docente Titular a Dedicación Exclusiva del Departamento de Lengua y Literatura de la Universidad Simón Bolívar hasta 2021, donde además fue creadora del Centro de Investigaciones Críticas y Socioculturales y directora del Instituto de Altos Estudios de América Latina. Ha publicado los libros: El gesto de Antígona o La escritura como responsabilidad (Clarice Lispector, Diamela Eltit y Carmen Boullosa) (Cuarto Propio, Santiago de Chile, 2000) y Escrito con rouge: Delmira Agustini, 1886-1914: artefacto cultural (Beatriz Viterbo, Rosario, 2009). En la actualidad coordina las áreas de Literatura y Gestión Crítica de la Cultura, en 17, Instituto de Estudios Críticos; donde, además, es responsable de la coordinación académica.

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