“Ebbo Fi Ebboada”: notas para un capítulo sobre oralidad y etnografía en Rómulo Lachatañeré y Lydia Cabrera

En una de sus cartas inéditas a Lydia Cabrera, refiriéndose a los Cuentos negros de Cuba, Lino Novás Calvo escribe perplejo: “No sé cómo voy a enfocar tu obra. No hay reglas para eso. Es tan original, tan diferente, y se presta a tantas interpretaciones”. A través de estas breves frases fechadas en 1967, el célebre autor de El negrero expresa el asombro que causó en él la liminalidad de una literatura que se situaba más allá de los modelos genéricos habituales. Originalmente publicados en francés como Contes nègres de Cuba por la editorial Gallimard en 1936, y dos años después en castellano, los Cuentos negros… de Cabrera constituyen uno de los textos fundamentales, tanto de la literatura cubana del siglo XX, como de la etnografía insular. En palabras del propio Fernando Ortiz, quien saluda la aparición del libro “como el más serio y afortunado esfuerzo [llevado a cabo] en ese campo genuinamente folclórico”, la obra puede definirse “como una recolección de cuentos afrocubanos preferiblemente del tipo que pudiéramos decir laico y filosófico, como las famosísimas fábulas […] por las cuales la literatura oral de los pueblos pregrafistas trata de dar explicación y enseñanza ética de los fenómenos más sorprendentes de la vida y las normas más tradicionales de la convivencia social”.[1]

Paralelamente, solo dos años después, ahora en 1938, aparece en Manzanillo, Cuba, ¡¡Oh, mío Yemayá!!, texto que devino quizás el primer intento por recopilar una selección amplia de los mitos y leyendas de la Regla de Ocha o Santería, esta vez, bajo la autoría del farmacéutico mulato Romuló Lachatañeré Crombet. Considerado también por Ortiz –su prologuista– como un hito, y organizado por ciclos míticos o secciones, con un santo u oricha reinando como protagonista en cada sección narrativa, el libro de Lachatañeré, si se enfoca bien, hoy pasaría por ser uno de esos antecedentes del textualismo o giro lingüístico en etnografía, una zona de conocimiento científico que se sitúa en la frontera, o inclusive se interna abiertamente, en razón de los procedimientos y la voluntad de estilo, en el territorio del discurso tradicionalmente literario. Y esto es algo de implicaciones políticas y culturales que hay que tener en cuenta.

Como algunos otros de los renovadores lenguajes visuales y literarios de la década de los años treinta, de los cuales forma parte los Cuentos negros de Cuba y ¡¡Oh, mío Yemayá!! constituyen una zona de investigación como un nuevo momento de cristalización de la conciencia nacional cubana.[2] En este sentido, me interesa explorar en el marco de estas páginas preliminares la respuesta a una pregunta que se erige vital: ¿Qué protocolos o modalidades de representación narrativa de los mitos afrocubanos practicaron intelectuales y escritores como Lydia Cabrera y Rómulo Lachatañaré? Como buena parte de la escritura etnográfica de la época, la atención a los mitos de los otros, a los relatos paradigmáticos de las culturas “otras”, resultará en diferentes ejercicios de recopilación y varios formatos de exposición –formatos o géneros literarios o científicos, entre ellos la monografía–. Entre los años veinte y los cuarenta del siglo XX europeo, este posicionamiento de raíz romántica que vincula el conocimiento o inclusive la renovación de la cultura de Occidente sobre la base de la confrontación con la otredad cultural, tendrá su influjo directo y reconocible en Cuba. Sin atender a ese capítulo, entre etnográfico y literario, de apropiación y reescritura de los mitos de la cultura afrocubana, ninguna historia de la cultura cubana estará completa.

¡¡Oh, mío Yemayá!! de Rómulo Lachatañeré

¡¡Oh, mío Yemayá!!, el texto que nos ocupa en este apartado, no posee el formato tradicional o ese estilo más científica y “objetivamente etnográfico” que se esperaría de una empresa como la suya. Más cerca de los folcloristas, de los recolectores de mitos, su labor podría recordar un poco a aquellos que, más como Leo Frobenius en El Decamerón negro (1925) que como James George Frazer en The Golden Bough (1922), trataron de no imponer un estricto marco interpretativo, aún prematuro, a la riqueza y singularidad de los materiales recolectados. No es por casualidad que los poco más de veinte relatos condensados en ¡¡Oh, mío Yemayá!! encontrarán el marco de interpretación más completo desde la obra de Lachatañeré solo con el tiempo y la reflexión. Esto ocurrirá justamente en Manual de santería (1942),[3] el segundo y último de sus libros en ver la luz.

Antes de su publicación, fueron apareciendo en revistas como Estudios Afrocubanos varios textos suyos que volverán de modos diversos a la cuestión de reenfocar conceptual, histórica y lingüísticamente el material que expuso antes en ¡¡Oh, mío Yemayá!! sobre lo que él llamaba la cultura lucumí. Este será el caso de un enjundioso artículo que, a decir de Jorge Castellanos, “constituye un largo ensayo epocal (en realidad todo un libro) titulado El sistema religioso de los lucumís y otras influencias africanas en Cuba –[en que] Lachatañeré fija las rutas metodológicas y semánticas por donde ha de marchar toda la etnografía cubana subsiguiente”.[4] De hecho, debemos precisamente a Lachatañeré , entre otras cosas, el haber consagrado el término “santería” a nivel académico, después del medular debate que tuvo con Ortiz en las páginas de Estudios Afrocubanos.[5] El trabajo de representación de la cultura afrocubana pasará, pues, por diferentes estadios y procesos. Al recopilar y organizar el material de su primer libro, con el escrúpulo que lo caracterizó, el autor abría un camino que solo mucho más tarde otros emprenderían.

Lachatañeré, los patakines y el fantasma del colonialismo

En su libro Pioneros de la etnografía cubana: Fernando Ortiz, Rómulo Lachatañeré y Lydia Cabrera, Jorge Castellanos afirma que “El libro de Lachatañeré ¡¡Oh, mío Yemayá!!, publicado en Manzanillo en 1938, constituye el primer intento en Cuba por recoger una amplia muestra de los numerosos mitos de la Regla de Ocha o santería, el más extendido de los cultos afrocubanos practicados en la Isla”.[6] Nunca antes de ese esfuerzo, dichos mitos habían sido sistematizados con tanta atención puesta en la conservación efectiva de ciertos elementos de la oralidad, en la transcripción cuidadosa de las inflexiones del habla que le eran y son consustanciales. El mismo Ortiz señala este elemento en su elogioso prólogo a ¡¡Oh, mío Yemayá!!. Esos relatos, llamados patakíes o patakines en el idioma yoruba de Cuba, efectivamente, no habían sido hasta ese momento recopilados con tal atención. Ahora bien, ¿qué tipo de relatos son los patakines? ¿Y por qué son tan importantes? La respuesta a ello exige exponer algunos elementos de valoración.

Los patakines se pueden considerar, ante todo, historias míticas que remiten al universo de los dioses u orichas del panteón lucumí, a sus historias y leyendas. Esas historias que abarcan temáticamente casi toda la gama y los elementos primordiales de la vida social –sexualidad, economía, relaciones de pareja, desgracia, destino, enfermedad, corrupción, nacimiento, muerte– tienen ciertas especificidades y dinámicas. Como todo complejo cultural, los mitos contenidos en los patakines son formas narrativas modélicas que tienen capacidad de organizar a nivel ritual lo mismo la cotidianidad que los elementos sacralizados por la liturgia.

Poseen, pues, un intrínseco y profundo valor referencial ya que funcionan, dentro del sistema mítico-ritual de la santería e Ifá, como soporte litúrgico y como estructuras narrativas modélicas y flexibles en las cuales las peripecias de los orichas se convocan en la medida que permiten dilucidar, por analogía, conflictos humanos y problemáticas existenciales.

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Los patakines conforman una densa serie narrativa interconectada cuyo valor heurístico es considerable. Es decir, están lejos de ser, como apuntaría un antropólogo erudito, pero aún subido en la tambaleante atalaya del evolucionismo, como sugiere en un desliz Ortiz en su prólogo, elementos supervivientes de una época y cultura primitivas, comparables a las mitologías de la antigüedad como la griega o la egipcia. En verdad los patakines o patakíes contienen mitos cuya contemporaneidad está asegurada por su uso cotidiano entre los iniciados. Son relatos paradigmáticos que todavía hoy contienen, transmiten y dinamizan toda una visión del mundo y del saber, además de una compleja ideología sobre el cuerpo y la naturaleza humana, muy distinta de la cristiana occidental.

Es, pues, en el universo del relato oral, como también del proverbio, el rezo, la invocación y otras tecnologías de la palabra, desde donde la cultura afrocubana apuntalará lo que podemos llamar con precaución su ceremonial cosmográfico, esa red de significados que enlaza presente y futuro, lo alto y lo bajo, lo cotidiano y lo trascendente. Recopilar algunos elementos dentro de este reservorio extenso de arquetipos éticos y conductuales a los que, en la cotidianidad, aún hoy, los creyentes se remiten sin cesar fue lo que Lachatañeré se propuso hacer en su primer libro, a partir de una dilatada experiencia de inmersión etnográfica, y trabajando mayormente con Panchita Cárdenas, “esa humilde iyalocha de Regla” a la que dedica su libro.[7]

La oralidad religiosa –destaca Ortiz en su prólogo a ¡¡Oh, mío Yemayá!!– es uno de los elementos que más allá del uso pintoresco asociado al desdeñoso clisé con que las élites asistían a ciertos espectáculos afronegristas de la época, va a estar ausente en buena parte de la época republicana como ese proceso complejo de representación del negro en la cultura cubana. El glosario, la atenta transcripción fonética de los rezos y cantos, y la distribución cíclica de relatos pertenecientes al sistema Ocha-Ifá operan desde una voluntad de sistematización y esclarecimiento de las diferentes dimensiones de lo afrocubano de la que pocos en ese momento podían presumir. Lázara Menéndez, en un texto de homenaje a Lachatañeré publicado hace unos pocos años, afirmaba:

El atender los discursos de los africanos y descendientes, sin lugar a duda, es una significativa contribución a los estudios etnográficos en Cuba. Martin Lienhard (1997) en su esclarecedor y no menos polémico ensayo «El fantasma de la oralidad y algunos de sus avatares literarios y etnológicos», apunta que el estatus de la oralidad encuentra en la obra de Lachatañeré y Lydia Cabrera un espacio que no tuvo hasta 1951 en la de Fernando Ortiz.[8]

Ese es un elemento de gran interés en la historia de la etnografía afrocubana. La problemática de la oralidad será central para los etnógrafos empeñados en abrir paso al conocimiento público y científico de complejos míticos y culturales como el de la Regla de Ocha-Ifá. Y es que frente a la naturaleza esencialmente ágrafa de esas tradiciones, a su escaso conocimiento fuera del círculo social y cultural de sus practicantes, y ante la ideología colonial y racista que era la moneda corriente en los estudios sobre la cultura afrocubana, se imponían una perspectiva y un método, además de un aparato taxonómico liberado de la postura positivista y jurídico-criminalista que fue, como hemos visto, el error de juventud de Ortiz y de muchos en su época.

Por otra parte, la comparación de propósitos y alcance entre el libro de Lachatañeré y los Cuentos… de Cabrera que el propio Ortiz suscribe en su prólogo a ¡¡Oh, mío Yemayá!!, arrojaría resultados reveladores. Los Cuentos negros de Cuba constituye un experimento vanguardista en el cual los protocolos del lenguaje narrativo se liberan del juego de lo que la disciplina etnográfica considera más fiel o acreditable en términos científicos. Es decir, la transcripción “de oído” y de “memoria” de los relatos tomados de distintas corrientes mítico-religiosas afrocubanas convivirán, sin más, con relatos de atmósfera afrocubana que son completa y única invención de la autora. En una operación diferente, Lachatañeré se propuso nada más y nada menos que reflejar y archivar, con la mayor fidelidad posible, la voz o las voces que expresaban los fundamentos de la religiosidad popular dentro de un segmento de la cultura afrocubana; voces que él consideraba vitales para la memoria, la historia y el porvenir de la nación. Tiene razón Jeremy Leeds Cass cuando considera que ese humilde mulato santiaguero, descendientes de franceses, africanos y patriotas, nieto de Flor Crombet, el insigne General durante la Guerra de Independencia:

Ve su trabajo como un mecanismo de enseñanza que puede transmitir lo afrocubano a los estudiantes de cultura en el acto de representar tales metáforas por medio de la asistencia de un vocabulario. Como en el caso de los fragmentos narrativos de archivos, las piezas de Lachateñeré tienen un “carácter didáctico” inconfundible, aunque su mérito literario eclipsa con creces a sus precursores”.[9]

Un libro como ¡¡Oh, mío Yemayá!! ha tenido un destino aún más curioso y singular que excede con mucho las interpretaciones literarias o culturológicas hasta aquí expuestas. El conocimiento recogido en él, sus relatos, han vuelto de algún modo a su origen. Es de los pocos libros de los que, como las viejas libretas de santo, se sirven hoy algunos de los iniciados en la regla para acercarse a los patakíes, para muchas veces memorizarlos. Devueltos así sus escritos a la oralidad, a la vida y el aliento de la cultura y religiosidad afrocubanas de la que surgieron, Lachatañeré ha obtenido un triunfo semejante al de esos poetas populares que consideraron, como la cúspide de su arte, alcanzar en el pueblo la condición de anónimos. Borrado el nombre, cesada de su esclavitud la materia de la escritura, queda en el aire la voz, el mito de nuevo en libertad.

La etnografía de las primeras décadas del siglo XX en Cuba es depositaria de una función y una autoridad. La función de la etnografía se consideró, hasta el giro autorreflexivo de la década de 1990, la exploración, catalogación y puesta en discurso –el científico– de las culturas otras. A menudo, sirviendo de ojos y oídos al cuerpo colonial en su avance entre las poblaciones autóctonas, los etnógrafos eran depositarios de la autoridad civil que otorga desde la instauración de la modernidad la pertenencia a la institución científica. Esas son las premisas básicas, el esquema más primario bajo el cual habría que examinar los posicionamientos de aquellos que, como Ortiz, Cabrera o Lachatañeré, hicieron de la investigación de lo afrocubano el centro de sus pesquisas y pasiones.

Lo que hace de sus obras y de sus intereses representativos en torno a la cultura negra en Cuba el fundamento de la moderna etnografía es, más que todo, el haber asumido un posicionamiento verdaderamente crítico frente al saber colonial. La herencia y profundidad de esos posicionamientos son, como han recordado algunos de sus críticos, motivo de polémica. Lo indudable es que el programa de saber de estos pioneros etnográficos repercutió, a veces hasta resquebrarla, en la imagen de la cultura negra que, como el espejo de la apenas superada esclavitud, era sostenida por las élites del país. Sus obras y posturas, más allá de las discontinuidades, alentaron un giro de perspectiva, un reformateo categorial en torno al lugar, tiempo y valor del negro en la cultura cubana. De tal revisión hoy somos todos herederos.[10]

Notas:

[1] Fernando Ortiz: “Predisposición al lector”, El sistema religioso de los afrocubanos, Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 2011, pp. 4-5.

[2] Para un acercamiento comparativo a la dimensión mítica de cierta zona de la obra de Lydia Cabrera, véase mi ensayo “Mito, literatura y nación: el mito de Sikán y la construcción del mundo Abakuá en Alejo Carpentier y Lydia Cabrera”, Mitologías Hoy, Universidad Autónoma de Barcelona, vol. 19, 2019, pp. 101-108.

[3] El Manual de santería de Rómulo Lachatañeré –cuyo subtítulo es “El sistema de cultos lucumís”– es un ensayo investigativo publicado por Editorial Caribe, en La Habana, en 1942, en el que el autor se propone ofrecer una descripción sistemática de las características de la santería desde el punto de vista de los creyentes. Como bien advierte el priopio Lachatañeré, esta postura etnográfica entraba en contradicción explícita con la perspectiva de estudio sobre lo afrocubano asumida hasta entonces por Fernando Ortiz. El Manual de santería persigue pues una valoración no sesgada por el etnocentrismo cientificista que era –y en parte sigue siendo– la norma habitual en este tipo de investigaciones. Con su pequeño estudio, que contiene un cuadro descriptivo de las divinidades del panteón yoruba tal como se conocen en Cuba, el autor, además de valiosas notas sobre los rituales de adivinación, apunta elementos de la liturgia que se encontrarían en otros trabajos un poco más profundos.

[4] Jorge Castellanos: Pioneros de la etnografía cubana: Fernando Ortiz, Rómulo Lachatañeré y Lydia Cabrera, Ediciones Universal, Miami, 2003, p. 165.

[5] Cfr. Rómulo Lachatañeré: “Las creencias religiosas de los afrocubanos”, Estudios Afrocubanos, no. 1-4, 1939, pp. 28-85.

[6] Jorge Castellanos: Ob. cit., p. 154.

[7] Panchita Cárdenas es la principal informante de Lachatañeré para este libro.

[8] Lázara Menéndez: “Sobre las cumbres del olvido”, Para amanecer mañana, hay que dormir esta noche. Universos religiosos cubanos de antecedente africano: procesos, situaciones problemáticas, expresiones artísticas, Editorial UH, La Habana, 2017, p. 128.

[9] Jeremy Leeds Cass: Fashioning Afrocuba: Fernando Ortiz and the Advent of Afrocuban Studies, 1906-1957. University of Kentucky, Doctoral Dissertation, 2004, p. 184. La traducción es mía.

[10] Para el título de este trabajo me tomé la libertad de usar la frase “Ebbo Fi Ebboada”, recogida por mí en varias ceremonias de santería a las que asistí durante el curso de mis investigaciones en Cuba. Si bien los significados y la morfología de la frase varían de acuerdo con quien la emplea, aquí he querido usarla en relación con el antiguo patakí en el cual Orula dispone que siempre que Yemayá saliera en su tablero, los babalawos debían rendir homenaje a la diosa llevando los dedos a su frente y diciendo esta frase.