El árbol de las revoluciones. Conversación con Rafael Rojas

El árbol de las revoluciones (Turner, 2021) es el último libro del historiador y ensayista cubano radicado en México Rafael Rojas. Se trata de una historia intelectual de diez revoluciones en América Latina durante el siglo XX. La mexicana (1910-1940), la nicaragüense de la década de 1920, las cubanas de la década de 1930 y de 1959, la brasileña de Vargas, la argentina de Perón, la de Guatemala (1944-1954), la de Bolivia en 1952, la de Chile (1970-1973) y la sandinista de 1979. El recorrido histórico por una diversidad de fuentes producidas, tanto por los movimientos como por algunos de sus protagonistas, da cuenta de las ideas propulsoras de estas revoluciones y de las disputas sobre las direcciones posibles impulsadas por ellas. Discusiones en las que vemos pugnar nacionalismos, populismos, socialismos prosoviéticos y democráticos, republicanismos, y que permiten ver, más allá de cada proceso particular, la manera en que moldearon las luchas políticas del pasado siglo en el continente sin dejar de ubicarlas en las diversas disputas geopolíticas.

Este es un libro que, como anuncia su título, diversifica la idea de revolución en América Latina. Primero, partiendo de la distinción entre revolución como cambio gradual y la revolución como cambio total del orden social. Y luego también de acuerdo a su utilización para diversos procesos sociales de ruptura radical. Por ejemplo, Fulgencio Batista llamando revolución a su golpe de Estado o la incorporación que hace Perón del concepto para denominar el régimen instaurado vía golpe militar en 1943 ¿Qué es lo que permite llamar, al margen de la retórica utilizada en cada uno de los casos, revoluciones a procesos tan disímiles como el varguismo brasileño, el peronismo argentino o el cardenismo mexicano?

Cuando me refiero a las múltiples apropiaciones del término de revolución, para significar fenómenos como golpes de Estado, rebeliones o revueltas, quiero dar cuenta de la fascinación que ejerció el concepto en la mayor parte del siglo XX latinoamericano, en todo el espectro ideológico o político. También quiero sugerir que esos usos eran subsistencias del concepto decimonónico de revolución en América Latina, que se atribuía a las asonadas o los pronunciamientos militares. Entiendo que una revolución se produce cuando se altera o trastoca la estructura social de un país, en relativamente poco tiempo, y se refunda la nación y se reconstituye el Estado. Eso sucedió en México entre 1917 y 1940 –como Alan Knight y otros historiadores considero el cardenismo como la última fase de la Revolución mexicana– y también en Brasil durante el varguismo y en Argentina durante el peronismo. Lo revolucionario, a mi juicio, se define por la profundidad y rapidez del cambio social, no necesariamente por las vías en que se conduce, sean violentas o pacíficas, autoritarias o democráticas.

Vemos en el libro cómo el significante revolución fue pasando de ser un concepto a ser una metáfora del lenguaje político, llegando incluso en el caso cubano a independizarse y presentarse como una entidad propia con sus propias motivaciones e imperativos. Entiendo el libro todo como un esfuerzo de recuperar a la revolución como concepto prolífico con una gama de realizaciones históricas. Aún así, de cara a pensar posibilidades de transformación social, ¿cuán útil puede ser plantearlas como revoluciones? Y esto considerando no solo el uso metafórico sino (como dices hacia el final de libro) que la vía democrática ha terminado siendo la predominante a la hora de ejecutar proyectos de transformación social.

El concepto de revolución es inevitable e irremplazable para pensar la historia moderna de América Latina y el Caribe. Y no por lo que dijeran los líderes de uno u otro proceso, sino por la transformación que se produjo en el orden social de cada país que experimentó una revolución. Sigo a Reinhart Koselleck en la idea de que todas las revoluciones producen sus metáforas, pero que a pesar de la polisemia etimológica y el fetichismo simbólico que generan, no pueden confundirse con los regímenes políticos, las formas de gobierno, la ideología oficial o la institucionalidad del Estado. No comparto la tesis de quienes proponen, para referirse al cambio económico, social y político, que se vivió en Cuba entre los años sesenta y setenta, sustituir el término por castrismo, totalitarismo o dictadura, que son más los nombres de un régimen. De igual manera, rechazo que se confunda la Revolución con el socialismo, la patria o la nación, como sostiene el discurso oficial.

¿Podríamos hablar para el caso de Cuba de la transformación de revolución en totalitarismo? Esto me lleva, en un sentido más amplio, a pensar el tema de las derivas de las revoluciones, en lo que sucede con ellas una vez que la estructura social del país ha sido cambiada y se ha establecido una nueva, ese momento en que el impulso transformador se vuelve lo dado y se estabiliza. Los casos del libro son disímiles y hay desde derrocamientos violentos hasta transformaciones internas, pero ¿podría pensarse, en términos más abstractos, en la manera en que las revoluciones pueden ser seguidas de giros reaccionarios que llamarían a su vez a nuevas revoluciones?

Desde la perspectiva conceptual que adopta el libro, una revolución no podría transformarse en un totalitarismo, porque sería como si una manzana se transformase en pera. Lo que sí podría suceder, y de hecho sucedió en Cuba, es que una revolución produzca un régimen totalitario. También es muy común que las revoluciones deriven en regímenes reaccionarios y despóticos. Es lo que Crane Brinton llamó el “giro termidoriano” de toda revolución, que en Francia acabó produciendo el bonapartismo o en Rusia el estalinismo. Pero en los casos latinoamericanos que estudio tampoco están ausentes las revoluciones que abren un cauce democrático.

Muy buena aclaración esta, que una revolución produce un régimen totalitario, más que transformarse en tal. ¿Podrías explicar un poco cómo ocurre esto?

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La producción de un régimen político dentro de un proceso revolucionario tiene que ver con las nuevas hegemonías políticas que surgen, el diseño institucional del Estado y sus alianzas internacionales. En México, por ejemplo, ya desde los años veinte se había creado un régimen de partido hegemónico, oposición controlada y libertades públicas. En Cuba, a partir de 1961, cuando tiene lugar la primera institucionalización socialista, que ha estudiado recientemente Juan Valdés Paz, se avanza claramente hacia un régimen muy distinto a los autoritarismos o democracias predominantes en otras revoluciones latinoamericanas. El nuevo bloque hegemónico tiende desde entonces a la creación de un poder concentrado y único, a una limitación de libertades públicas y a una vertebración organizativa de la sociedad.

La diversidad de agendas, ideologías y posicionamientos que están reunidos en las revoluciones que analizas a lo largo del libro pone en cuestionamiento el énfasis habitual en las continuidades y similitudes cuando se habla de revoluciones en América. Es un énfasis que hace posible asimilar por ejemplo la concepción de la reforma agraria mexicana con la cubana (por citar un ejemplo de algo que me parece que queda muy claro en el libro y es muy ilustrativo). La pregunta que me surge al ver cuánta diversidad hay, y cuánto de esa diversidad implica la pugna por la construcción de realidades muy diferentes (liberales, republicanas, nacionalistas, colectivistas estilo soviético, etc.), es en qué medida su disolución a favor de una visión más homogénea ha sido resultado de la influencia de la narrativa de la Revolución cubana en Latinoamérica.

Es muy aguda esa observación. Como bien dices, y describe a la perfección Tzvi Medin en su clásico The Shaping of Revolutionary Consciousness (1990), entre los años sesenta y setenta, el Gobierno cubano creó por múltiples medios y canales de trasmisión, la narrativa de que el socialismo –no cualquier socialismo sino el basado en la ideología marxista-leninista de la URSS y el bloque soviético– era resultado involuntario o inconsciente de la lucha de los cubanos por su soberanía desde el siglo XIX. Esa narrativa se armó a partir de una visión teleológica y unilateral del pasado cubano. Podría agregarse que el Estado cubano trasladó la misma visión providencialista y lineal a la historia de América Latina y el Caribe y propuso la Revolución cubana como desembocadura final de todas las revoluciones latinoamericanas, desde la haitiana en el siglo XVIII. La cubana se presentó como destino y superación de todas las revoluciones previas, con lo cual se incentivaba el prejuicio, muy común en la Academia de Ciencias de la URSS, de que todas las revoluciones latinoamericanas previas habían sido “burguesas” o “traicionadas”.

No considero las experiencias recientes del chavismo y el orteguismo como revoluciones. Creo que son procesos autoritarios de izquierda, muy conscientes de que no son revolucionarios, y por eso mismo recurren con tanta vehemencia a la usura simbólica de la tradición revolucionaria latinoamericana.

Un análisis muy interesante sobre el período que siguió al triunfo de la Revolución cubana es la discusión entre la vía de realización de la revolución, que se explicita muy bien entre el pensamiento de Ernesto Che Guevara y Salvador Allende y sus respectivas propuestas de lucha guerrillera y vía democrática. Esa discusión parece resolverse más tarde en una tendencia general a la vía democrática. Sin embargo, procesos como el venezolano o el propio nicaragüense de los últimos años parecen indicar también una tendencia a desmantelar las estructuras democráticas o a usar las herramientas democráticas de manera formal para dar una apariencia democrática a regímenes autoritarios. ¿Cómo entender esta tendencia?

Como habrás visto al final del libro, no considero las experiencias recientes del chavismo y el orteguismo como revoluciones. Creo que son procesos autoritarios de izquierda, muy conscientes de que no son revolucionarios, y por eso mismo recurren con tanta vehemencia a la usura simbólica de la tradición revolucionaria latinoamericana. Lo mismo sucede en Cuba desde los años ochenta o noventa, por lo menos. Como decía antes, la primera revolución latinoamericana que optó por la vía autoritaria, no totalitaria, fue la mexicana. El mexicano era un autoritarismo presidencialista y priista, pero sin reelección, con autonomía de la sociedad civil y tolerancia de partidos de oposición como el PAN y los comunistas. Luego vendrían otras revoluciones más acordes a procesos democráticos como la guatemalteca, la boliviana o la chilena. En la nicaragüense hubo un primer momento autoritario y luego una reorientación democrática, que se plasma en la muy pluralista Constitución de 1987, que propició la derrota electoral del sandinismo en 1990.

¿Qué sería lo que distingue, y diferencia, al autoritarismo del totalitarismo?

Las diferencias son múltiples. En América Latina, donde nunca hemos tenido la experiencia de un totalitarismo de derecha, los autoritarismos no producen un control absoluto de la sociedad por el Estado, no restringen al mínimo la economía de mercado, carecen de una ideología oficial que se trasmita a través de la educación, la cultura y los medios de comunicación estatales, que monopolizan la esfera pública, y, por lo general, crean sistemas políticos de partido hegemónico, no único, con oposiciones minoritarias y, a veces, con alternancia en el poder.

Una de las apuestas del libro es una revaloración del populismo como integrante válido de la tradición de izquierda latinoamericana. Hay un rechazo de la tesis de un supuesto “grado cero de ideología” y énfasis en los contenidos de soberanía nacional, justicia social e integración racial. Desde esta posición, el populismo (tanto el clásico, varguismo y peronismo, como el cívico de Eliécer Gaitán y Eduardo Chibás) aparece como un contendiente a la vez de las oligarquías nacionales y la penetración de Estados Unidos como de la variante leninista del socialismo, desde momentos tan tempranos como la década de 1920, aunque alcanzando el mayor auge en la década de 1940. Sin embargo, solemos pensar en el populismo más como una serie de lógicas de gobierno, como por ejemplo el liderazgo absoluto y la creación de metanarrativas que apelan a la nación y la tradición. ¿Un entendimiento del populismo más a partir de sus contenidos desestimaría estas lógicas?

Con los populismos sucede como con las revoluciones. Con frecuencia son mecánicamente asociados al autoritarismo, pero lo cierto es que sus experiencias históricas han sido muy variadas. El peronismo y el varguismo, además de liderazgos personales fuertes, fueron constitucionales e institucionalizadores, como la Revolución mexicana. Pero, como bien dices, en el siglo XX latinoamericano hubo populismos cívicos, como el gaitanista en Colombia o el chibasista en Cuba, que eran perfectamente democráticos. Y aunque nunca llegaron al poder, tuvieron una trayectoria opositora prolongada e influyente, que marcó la cultura política de ambos países a mediados del siglo XX.

Una narrativa unitaria también asociada a la de la revolución latinoamericana, que el libro deja claro que no corresponde con la realidad histórica, es la del antimperialismo. ¿Cuáles son las diversas posiciones en las revoluciones que analizas? ¿Se podría decir que una línea común que alcanza a casi todas es la crítica a la economía de monopolios en manos de Estados Unidos?

Los antimperialismos latinoamericanos y caribeños también han sido muy diversos. Mariátegui, por ejemplo, criticó el antimperialismo demagógico de Haya de la Torre. Los dos populismos clásicos, el varguismo y el peronismo, establecieron relaciones discordantes con Estados Unidos. En México, en el momento de mayor radicalización revolucionaria, en los años de Lázaro Cárdenas, se logró negociar con Washington la expropiación petrolera. Dos revoluciones de la Guerra Fría, la boliviana y la guatemalteca, también tuvieron experiencias muy distintas en su relación con Estados Unidos, que respaldó la primera y derrocó la segunda. Washington hostilizó a algunas revoluciones latinoamericanas, como la cubana, la chilena y la sandinista, pero no a todas, y tuvo una relación tolerante y hasta comunicativa con algunos populismos cívicos.

Una revolución se produce cuando se altera o trastoca la estructura social de un país, en relativamente poco tiempo, y se refunda la nación y se reconstituye el Estado.

Algo que leí con sorpresa, y da cuenta de la diversidad de fuentes para pensar la sociedad entre muchos de los políticos latinoamericanos, es cómo sus influencias incluían ideas como las del esoterismo. En particular me sorprendió el impacto de las ideas de Madame Blavatsky sobre la unidad del espíritu universal en el profetismo de Sandino. Hay otras reflexiones como las de Mariátegui sobre la función del mito, que le permitieron exceder los límites del determinismo marxista y me hacen pensar en la recurrencia de una visión trascendentalista de la revolución que llegaba a confluir muy bien con universalismos como el teosófico ¿Pudieras abundar sobre esa relación?

Es fascinante ese tema. Hay un misticismo revolucionario en América Latina, que tiene antecedentes en José Martí, y que se observa en Madero en México, Sandino en Nicaragua, Gaitán en Colombia o Chibás en Cuba, que pasa por lecturas del espiritismo y la teosofía, de Madame Blavatsky y Allan Kardec. Y hay también presencia de otras fuentes del misticismo, que provienen de las religiones afroamericanas o incluso del catolicismo, que en los años sesenta desembocan en la Teología de la Liberación. La idea de que las revoluciones tienen bases estrictamente racionales es producto de un determinismo liberal y positivista, primero, y marxista-leninista, después, que choca con la realidad histórica. Como recuerda John Womack, durante décadas, los campesinos de Morelos estuvieron convencidos de que Zapata no había muerto y siguieron peleando en su nombre.

Otro tema importante en el libro es la lectura que varios políticos hacen del tema indígena, como Mariátegui o De la Haya. Sin embargo, aunque el indigenismo fue una dimensión relevante dentro de la Revolución mexicana, la irrupción indígena en la política se da de forma plena mucho más tarde. ¿Qué lugar tienen (y mencionas un poco sobre el alzamiento de 1994 del MZLN, pero si fuera posible abundar) movimientos como el zapatista dentro de las revoluciones latinoamericanas?

El indigenismo fue fundamental para la primera generación revolucionaria de los años veinte, especialmente, en México y Perú. Sin embargo, en las décadas siguientes, conforme las ideologías revolucionarias avanzaban hacia la industrialización y el desarrollismo por un lado, y el mestizaje y el nacionalismo por el otro, las ideas de la autonomía indígena y la propiedad comunal fueron perdiendo fuerza en la tradición revolucionaria. No hay rastros de indigenismo, por ejemplo, en el Che Guevara, que organizó una guerrilla en un país mayoritariamente indígena como Bolivia. Luego de Mariátegui se produjo un retroceso del indigenismo dentro del marxismo latinoamericano. Luis Villoro habló en México de “momentos del indigenismo”, pero como han sostenido Federico Navarrete y otros autores, el Estado posrevolucionario mexicano aplicó políticas de mestizaje y blanqueamiento, al igual que el Estado Novo brasileño. Lo mismo podría decirse del antirracismo y la visión de los afrodescendientes en el Gran Caribe. Como ha estudiado Alejandro de la Fuente, la realidad y la cultura de los negros, bajo la Revolución cubana, fueron sometidas a nuevas formas de discriminación y exclusión. Es a partir del levantamiento del EZLN en Chiapas en 1994, que el concepto de “autonomía indígena” llega al centro de algunas ideologías de izquierda. Actualmente hay una pugna entre corrientes desarrollistas e indigenistas dentro de las izquierdas latinoamericanas, tal y como hemos visto en los gobiernos de Rafael Correa y Evo Morales en Ecuador y Bolivia, y ahora mismo en México con Andrés Manuel López Obrador y en Perú con Pedro Castillo. La forma en que está enfocando esa cuestión el nuevo gobierno de Gabriel Boric en Chile es muy esperanzadora.

Al terminar de leer el libro tuve la impresión –creo es la mejor que puede dejar un libro de historia– de que en las revoluciones latinoamericanas y sus movimientos internos, hay ya muchos referentes que pueden ayudarnos a construir el futuro, por ejemplo, proyectos en los que un horizonte de justicia social es compatible (y esto es más bien una necesidad) con principios democráticos. Al recomendar a algunos amigos el libro lo he hecho por eso, entre otras razones. ¿Qué te gustaría que quedara en los lectores después de leer El árbol de las revoluciones?

Algo que, en efecto, se desprende del libro es que el legado de las revoluciones latinoamericanas del siglo XX no es incompatible con la democracia. Lo es, sin duda, en aquellos pocos países cuyas élites gobernantes optan por modelos no democráticos. Y no es de extrañar que sean, justamente, esos pocos Gobiernos los más vehementes en la explotación de símbolos revolucionarios. Una explotación que, como sabemos, conlleva la supresión de la diversidad intrínseca de cada proceso revolucionario. Llama también la atención que muchos críticos de esos regímenes asuman pasivamente esa apropiación simbólica de la tradición revolucionaria y establezcan un signo de igualdad entre revolución y autoritarismo. El libro, creo, propone que la historia intelectual y política de las revoluciones del siglo XX sea estudiada como antídoto contra las simplificaciones y escamoteos de las viejas ideologías autoritarias.