La teología gnóstica de Borges

Borges aspiró a “estimar las ideas religiosas o filosóficas por su valor estético y aun por lo que encierran de singular y de maravilloso”.[1] Esta famosa declaración de principios (proferida en el epílogo a Otras inquisiciones) es la clave para dilucidar, siquiera parcialmente, algunos de los mejores textos borgianos[2] y resulta imprescindible si queremos aproximarnos a ciertas paradojas que aún hoy desconciertan a sus exégetas. En efecto, hay en este escritor supremamente complejo un gusto desaforado por las aporías, una fruición casi perversa que se ejercita edificando artefactos narrativos y piezas ensayísticas[3] donde se llevan al límite más extremo “las posibilidades literarias de la metafísica”,[4] se articulan sistemas conceptuales tan abstrusos como fascinantes que, en definitiva, devastan la noción misma de sentido[5] y proporcionan al lector un goce estético de rara intensidad, inaccesible a las erosiones del tiempo.

Ahora bien, cuando se habla de metafísica no debe pensarse solamente en la filosofía occidental de Platón a Nietzsche: había en el argentino una avidez insaciable por todos los sistemas de pensamiento, sin excluir, por cierto, la teología: “En una ocasión compilé una antología de literatura fantástica. Tengo que admitir que el libro es uno de los pocos que un segundo Noé debería salvar de un segundo diluvio,[6] pero denuncié la culpable omisión de los más importantes e inesperados maestros del género: Parménides, Platón, Juan Escoto Erígena, Alberto Magno, Spinoza, Leibniz, Kant, Francis Bradley. De hecho, ¿qué son los prodigios de Wells o Edgar Allan Poe comparados con la creación de Dios, con la elaborada teoría de un ser que en cierto modo puede ser tres y que solitario perdurará para siempre sin tiempo? […] ¿Qué es el unicornio al lado de la Trinidad? […] He venerado la invención gradual de Dios; también del Cielo y el Infierno: son invenciones admirables y curiosas de la imaginación del hombre”.

Ciertamente, y pocos lo han comprendido tan bien como él. Sin embargo, quizá no sería inútil enfatizar que, a pesar de la ostensible predilección por los arduos dogmas cristianos que se despliega en el pasaje citado, Borges se interesó por la casi totalidad de las doctrinas teológicas: de la Cábala profesada por los maestros sefardíes[7] a la mística sufí; de los treinta y tres mil dioses hindúes a las infinitas reencarnaciones de Buda y los matices más sutiles que suscitaron el choque entre los fanáticos adeptos del Shinto y los monjes consagrados al Zen (esa curiosa religión atea);[8] de los grandes heresiarcas del siglo II D.C. a los alucinados seguidores del falso mesías Shabtai Tzvi (sin olvidar tampoco a cátaros y bogomilos); del Zoroastrismo al Bardo Thodol y la antigua religión egipcia: todo eso lo sedujo y puso en marcha su formidable imaginación creadora, ese vasto, poderoso y sutil mecanismo que apenas alcanzamos a concebir.[9] ¿Pero acaso significa esto que no mostrara un especial interés por alguna de estas enrevesadas y extrañas mitologías? En absoluto pues, como espero mostrar en este artículo, la así llamada religión gnóstica[10] fue, acaso, su pasión más intensa y duradera.

Borges se interesó muy pronto por el gnosticismo,[11] pero su primer texto importante sobre esta doctrina notoriamente compleja[12] es, sin duda alguna, el formidable ensayo “Una vindicación del Falso Basílides”:[13] a un tiempo apabullante despliegue de su erudición sobre todo lo concerniente a las herejías del siglo II y –mucho más importante para la intelección de su obra– una deslumbrante apología de “estos hombres desesperados y admirables”, de “sus especulaciones ardientes”. Desde el principio, Borges, consciente de lo abigarrados que pueden ser estos sistemas doctrinales[14] (en particular el gnosticismo sethiano), [15] declara un objetivo modesto para su artículo: según dice ha elegido a Basílides porque “su herejía es la de configuración más sencilla”.[16] A continuación, expone con absoluta claridad los preceptos fundamentales de lo que podríamos llamar el gnosticismo clásico.[17] Son, básicamente, los que siguen:

Dualismo radical (Basílides).[18] Opone el Dios ignoto y majestuoso del Pléroma al demiurgo deficiente, arrogante e inepto, “cuya fracción de divinidad tiende a cero”. Irónicamente (y esta es la gran piedra de escándalo de la doctrina) este último ángel inferior[19] es nada menos que el Dios de las Escrituras, el creador del hombre y de todos los objetos del mundo visible, responsable, por tanto, “de nuestra temeraria o culpable improvisación con material ingrato”.[20]

A pesar de esta catástrofe cósmica (donde, como señaló Cioran, “la Creación misma es la Caída”), el Dios misericordioso del Pléroma consiguió que perdurara “una centella divina en el hombre”. Sin embargo, como los seres humanos ignoraban su verdadera naturaleza fue preciso que Jesucristo (enfáticamente no coeterno con el Dios inmutable y perfecto, sino sólo su primera hipóstasis) descendiera a este mundo para predicar la salvación.[21]

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Ahora bien –y esto es verdaderamente asombroso– en el gnosticismo los adeptos no se salvan por la fe sino por el acceso a un saber arcano.[22] Valentín lo expresa inmejorablemente: “Lo que nos redime es el conocimiento de quiénes fuimos y en qué nos hemos convertido; de dónde estábamos y a dónde hemos sido arrojados; de hacia dónde corremos y de dónde somos redimidos; de qué es el nacimiento y qué el renacimiento”.

Si ponderamos con atención este brevísimo compendio de la religión gnóstica, no nos resultará difícil comprender por qué atrajo inmediatamente a Borges: es una doctrina sumamente refinada que mezcla numerosas influencias (neoplatonismo, exégesis inversa del Antiguo Testamento, maniqueísmo zoroástrico) para forjar un sistema mitológico original que termina por bastarse a sí mismo y se permite rechazar “al dios hebreo y todas sus obras”: casi fatalmente debía atraer a una mente tan poderosa como la suya: ávida de invenciones sutiles y de poesía: el gnosticismo ofrecía las dos en abundancia.

Pero, tratándose de Borges, el texto no podía limitarse a una mera exposición de la doctrina: era necesario proveer también una exégesis novedosa, darle otra vuelta de tuerca al formidable mecanismo teológico. Borges comienza observando lo fácil que resulta demostrar la futilidad de la doctrina, pero inmediatamente agrega, con devastadora ironía, “creo anacrónico o inútil ese rigor[23] […] la buena conversión de esos pesados símbolos vacilantes es lo que importa”. A continuación, tras descartar como “un lugar común de la crítica” aquellos comentarios que enfatizan la preeminencia de la teodicea gnóstica,[24] se dedica a exponer, con maravillosa ligereza,[25] su propia interpretación (lo que podríamos llamar el giro borgiano): según el escéptico argentino (tan lúcido como su maestro Schopenhauer)[26] la tortuosa mitología gnóstica, con sus 365 eones y sus divinidades de nombres casi impronunciables[27] es superior a la ortodoxia cristiana porque, en lugar de halagar nuestra vanidad,[28] demuestra “nuestra central insignificancia […] en ese melodrama o folletín cósmico, la creación del mundo es un mero aparte […] admirable idea: el mundo imaginado como un proceso esencialmente fútil, como un reflejo lateral y perdido de viejos episodios celestes. La creación como hecho casual”. Y tras esto, como si todo lo anterior no fuese suficiente, la tremenda frase final,[29] inesperada y sublime: “En todo caso, ¿qué mejor don que ser insignificantes podemos esperar, qué mayor gloria para un Dios que la de ser absuelto del mundo?”

Allí resuenan ya (¡1930!) los armónicos inconfundibles de la mejor prosa en lengua española del siglo XX e incluso “el timbre distintivo de su pensamiento”: todo Borges está, in nuce, en la sentencia postrera, y su destino literario (abominaba del término “carrera”) puede concebirse, en cierto sentido, como el despliegue y la intensificación de dos elementos que encontramos aquí[30] y proliferan en sus textos: cierta perversidad intelectual unida a la cortesanía del estilo, es decir “esa rara combinación de la malignidad acompañada de la excelencia formal, en una mezcla hecha para suscitar respeto” (Roberto Calasso). Me parece pertinente entonces ver cómo se articula este procedimiento en uno de sus grandes relatos.

Se trata de “Tlön, Uqbar, Orbis Tertius”, ese cuento inagotable que continúa fascinándonos (y, afrontémoslo, desconcertándonos)[31] ochenta años después de su publicación. Allí figura la famosa, extraña y escalofriante sentencia de “los espejos y la cópula son abominables porque multiplican el número de los hombres”, proferida, según Bioy Casares[32], por “un heresiarca de Tlön” y que habría obtenido la instantánea aprobación de numerosas sectas gnósticas del siglo II,[33] notoriamente antinatalistas. Es decir, Borges añade, por así decirlo, una máxima ulterior[34] a las fragmentarias escrituras de la misteriosa doctrina. Pero eso no es todo: el tipo inventa todo un mundo poblado por teólogos gnósticos, por metafísicos que “no buscan la verdad, ni siquiera la verosimilitud: buscan el asombro”.[35] Semejante apotegma podría ser, junto a la cita que encabeza este ensayo, el lema central del blasón borgiano y aun –si nos permitimos el ejercicio de la hipérbole– la cifra secreta de su obra, la recóndita frase que, como en ciertos tratados cabalísticos y en el Diario de su admirado Bloy, permitiría el acceso a la totalidad del conocimiento: “Quien viere el lazo oculto de todas estas cosas sería omnipotente. Todo lo sabría y todo lo podría”.[36] Naturalmente sólo se trata de una exageración, pero no es insensato pensar que, efectivamente, muchos de sus textos adquieren un sesgo inesperado si nuestra lectura se fundamenta en ese principio hermenéutico que –nada nos impide conjeturarlo– Borges percibió en el origen de las “ardientes especulaciones” gnósticas: esos enrevesados e inverosímiles sistemas fueron para él (junto a la Cábala) una auténtica Academia[37] donde aprehendió las posibilidades estéticas de esa “metafísica del asombro” predicada por los heresiarcas de Tlön.

En otro de sus textos tempranos (“Avatares de la tortuga”), el argentino escribió: “Es aventurado pensar que una coordinación de palabras (otra cosa no son las filosofías) pueda parecerse mucho al universo. También es aventurado pensar que de esas coordinaciones ilustres alguna no se parezca un poco más que otras”: por increíble que resulte, Basílides, Valentín, Marción, Carpócrates, Satornilo fueron precisamente eso para Borges: pensadores enigmáticos hundidos en la más profunda sima del desbarrancadero del tiempo, meros nombres que sólo sobreviven en fragmentos y anatemas pero que, por el inmarcesible fulgor estético de sus improbables doctrinas, se convirtieron en un recio pilar de uno de los proyectos narrativos más fascinantes y complejos del siglo XX.

Notas:

[1] Borges, naturalmente.

[2] En particular, aquellos pertenecientes a lo que Piglia ha llamado “la gran época: 1930-1955” (es decir, entre la cristalización definitiva de su estilo y la ceguera irreversible).

[3] Aunque tal distinción, como todos conocen, es precisamente una de tantas que intentó disolver con admirable terquedad.

[4] Disciplina que él había definido como “esa ilustre suma de perplejidades”.

[5] Y me temo que aquí difiero en un punto esencial con el gran Ricardo Piglia: a mi juicio, Borges sí era un nihilista o, como mínimo, un escéptico radical que desconfiaba profundamente de las posibilidades epistemológicas del lenguaje.

[6] ¿Megalomanía delirante?: no, la refinada ironía borgiana en estado puro.

[7] Moisés de León (autor del Zohar, libro esencial para comprender esta doctrina) y Abraham Abulafia, fundamentalmente.

[8] Y no se trata de un oxímoron gratuito pues, efectivamente, allí no hay divinidad alguna que adorar.

[9] No es casual, ni mucho menos, que el laberinto fuese una de sus obsesiones más pertinaces: no otra cosa era su conciencia, que en ocasiones se acercaba a esa “terrible esfera cuyo centro está en todas partes y su circunferencia en ninguna”, el extraño, infinito y teratológico universo que Pascal pudo entrever con espanto y fascinación.

[10] Así la definió Hans Jonas en su libro epónimo.

[11] “Hacia 1916, leí esta oscura enumeración de Quevedo: Estaba el maldito Basílides heresiarca. Estaba Nicolás Antioqueno, Carpócrates y Cerintho y el infame Ebión. Vino luego Valentino, el que dio por principio de todo el Mar y el Silencio”: ¡Qué espléndida y afortunada introducción a los clásicos del gnosticismo! El problema de Quevedo es que, en su celo antiherético, sigue siendo uno de los grandes estilistas en lengua española del siglo XVI y consigue –al menos en el caso de Borges, y sospecho que en muchos otros– exactamente lo contrario de lo que se proponía: el lector inmediatamente desea saber mucho más sobre estos curiosos personajes.

[12] Incluye, entre otras cosas, una cosmogonía, una ética de extremado rigor y la argumentación más convincente jamás elaborada en un marco teológico para explicar “el misterio de la iniquidad” (muy superior, en cualquier caso, a las interminables e irrisorias explicaciones de la ortodoxia cristiana).

[13] 1930.

[14] Aunque, naturalmente, también lo son la Suma Teológica y el sombrío tratado De comtemptu mundi sive de miseria conditionis humanae, de Inocencio III.

[15] Junto a la escuela de Valentín, una de las dos sectas fundamentales del siglo II.

[16] Esto no es más que otra de sus bromas, a juzgar por lo intrincado que resulta el sistema de Basílides.

[17] Es decir, el del siglo II por contraposición a las numerosas herejías dualistas que proliferaron más tarde (bogomilos, cátaros, etc).

[18] Y junto a él todos los otros: a pesar de la enorme diversidad de opiniones este era el único dogma que todas las sectas compartían.

[19] “El señor del cielo del fondo”: es preciso recordar que para los gnósticos, influenciados por Platón (o, para ser más precisos, por el platonismo tardío), postulan que a partir del Uno perfecto e inamovible emanan cientos de estadios inferiores (365 en el sistema de Basílides), cada uno con sus arcontes (divinidades subalternas).

[20] Borges se refiere también, con su acostumbrado sarcasmo a “la cosmogonía melodramática de Valentín”.

[21] Y eso incluía rechazar en su totalidad el Antiguo Testamento, la Escritura engañosa del demiurgo.

[22] La naturaleza precisa de tal conocimiento suscita incluso en nuestra época interminables disputas entre los eruditos pero puede conjeturarse que se trata de variaciones sobre un conocimiento esotérico impartido por Jesús a algunos elegidos (es obvio que se trata de una doctrina elitista): verbigracia, el sorprendente inicio de El Evangelio de Tomás: “Estas son las palabras secretas que Jesús el Viviente dijo y que Dídimo Judas Tomás escribió. Y dijo: «El que halle la interpretación de estas palabras no probará la muerte»”. Como puede observarse, no es la fe sino la potencia del pensamiento (la capacidad exegética de los discípulos) la que determina la redención.

[23] Sutil pero abrasador escarnio de la prolija (¡cinco volúmenes!) y ampulosa (como suele suceder con estos creyentes fervorosos el rigor estilístico no era lo suyo) “refutación” de Ireneo (Adversus haereses), a la que sin embargo debe todos los detalles sobre la herejía de Basílides (la grandiosa Biblioteca de Nag Hammadi sólo fue descubierta hacia 1945).

[24] Aunque es innegable que su solución al problema del mal es muy superior a la diseñada por la Iglesia Católica.

[25] “Su manera, constantemente ligera, de tratar las cosas más importantes”, la frase de Taine sobre Talleyrand (que, ciertamente, pretendía ser un elogio), puede aplicarse a Borges sin reserva alguna.

[26] “El apasionado y lúcido Schopenhauer”, lo llama en uno de sus ensayos.

[27] Ialdabaoth, Achamoth, Gehrdmurd, etc.

[28] Y aquí prefigura espléndidamente a otro maestro de la duda: “La Encarnación es el halago más peligroso del que hemos sido objeto. Nos ha dispensado un estatuto desmesurado, desproporcionado con lo que somos”. “Alzando la anécdota humana a la dignidad de drama cósmico, el cristianismo nos ha engañado sobre nuestra insignificancia, nos ha precipitado en la ilusión, en ese optimismo mórbido que, a despecho de la evidencia, confunde andadura con apoteosis. Más reflexiva, la Antigüedad pagana ponía al hombre en su sitio” (Cioran, Adiós a la filosofía y otros textos).

[29] Nadie más podría haberla escrito.

[30] Quizás por primera vez en su obra: los ensayos reunidos en Inquisiciones (1927) postulan algunas ideas interesantes, pero son más o menos ilegibles (Borges no había forjado aún el estilo clásico y cercano a la perfección que ahora nos deslumbra).

[31] A menudo lo releo y me pregunto: ¿Cómo es posible escribir así?, ¿De dónde salió esto?

[32] A quien Borges convierte en uno de los personajes para acendrar la extrañeza del relato: mezcla inimitable de crónica, tratado heresiológico y cuento fantástico (donde él mismo figura como narrador en primera persona).

[33] Encratistas, Ofitas, Cainitas, Marcionitas, los Valentinianos de Occidente (por no hablar de sus entusiastas discípulos medievales, que ya he mencionado: cátaros y bogomilos).

[34] Y, por, cierto, muy superior, desde el punto de vista estético, a la mayoría de los textos gnósticos conocidos (las grandes excepciones son El Evangelio de Tomás, El Himno de la Perla y Truena, Mente Perfecta).

[35] En “Una vindicación del falso Basílides” ya era ostensible su melancólica simpatía por “esos hombres desesperados y admirables”, la nostalgia de Borges por “sus especulaciones ardientes” y su desagrado por la derrota que les infligió la Iglesia Católica: en el relato de 1940 se propuso, tal vez, redimirlos por la escritura (“magia liberada de la mentira de ser verdad”: Adorno) y crear para ellos un universo alternativo, un alucinante heterocosmos donde sus dogmas delirantes son algo tan común y respetable como el cristianismo ortodoxo lo es en el nuestro. Y la manera en que lo hace no podría ser más ambiciosa: así, lleva al límite más extremo su pasión por la paradoja y escribe que “para uno de esos gnósticos el visible universo era una ilusión o (más precisamente) un sofisma”; no menos inquietante es su detallada y complejísima taxonomía de las lenguas imaginarias de Tlön: en un orbe regido por el “monismo o idealismo total” es particularmente acertada la muy debatida máxima de Wittgenstein según la cual “los límites de mi lenguaje significan los límites de mi mundo”: el léxico de inteligibilidad de Tlön se fundamenta, inexorablemente, en su peculiar gramática y su enigmática sintaxis.

[36] Bloy, Diarios.

[37] En el sentido clásico del término: la Academia Filosófica de Atenas que elaboró el escepticismo, el estoicismo, el epicureísmo y tantos otros sistemas ilustres.